معرفة الإمام ج5

الدَّرْسُ الْحَادِي وَ السِّتّون وَ الثَّانِي وَ السِّتّون: دَرَاسَةٌ لَغوِيَّةٌ لِمَعْنَى الْوَلَايَة

بِسْمِ اللهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ‌

و صلّى الله على محمّد و آله الطَّاهرين‌

و لعنة الله على أعدائهم أجمعين من الآن إلى قيام يوم الدين‌

و لا حول و لا قوّة إلّا بالله العلى العظيم‌

قال الله الحكيم في كتابه الكريم:

{هُنالِكَ الْوَلايَةُ لِلَّهِ الْحَقِّ هُوَ خَيْرٌ ثَواباً وَ خَيْرٌ عُقْباً}.^۱

معنى الولاية في الكتب اللغويّة

جاءت كلمة الولاية- مصدراً كانت أو اسم مصدر- في القرآن المجيد و غيره بمشتقّات كثيرة نحو: الوليّ، و تَوَلّى، و وَالى، و أوْلِياء، وَ مَوالى، وَ مُوَلِّى، و توليّ، و تَوْلِيَةْ، و غيرها من المشتقّات.

و الآن ينبغي لنا أن نرى ما هو المعنى اللغويّ للولاية، ثمّ نتحدّث عن تفسير الآية المباركة.

بحث لغويّ حول معنى الولاية

أما معنى الكلمة لغويّاً، فهو كما يلي:

يقول في «المصباح المنير»: الْوَلْيُ مِثْلُ فَلْسِ: الْقُرْبُ. و في الفعل لغتان [أكثرهما] وَلِيَهُ يَلِيهِ بكسرتين [من باب حَسِبَ- يَحْسِبُ‌]؛ و الثانية من باب وَعَدَ [يَعِدُ]، و هي قليلة الاستعمال ... و وَلِيتُ على الصَّبِيّ وَ الْمَرْأةِ فالفاعل والٍ و الجمعُ وُلَاةٌ. و الصبيّ و المرأة مَوْلِيّ عَلَيْهِ ... و الوِلَايَةُ بالفتح و الكسر النُّصْرَةُ. و اسْتَوْلَى عَلَيْهِ غلب عليه و تمكّن منه.

و جاء في «صِحاح اللغة»: الْوَلْيُ- القرب و الدنوّ. يقال: تباعَدَ بَعْدَ

وَلْيٍ؛ و كُلْ مِمّا يَليكَ، أي: مِمّا يُقَاربُكَ؛ إلى أن يقول: و الوَلِيّ ضدّ العدو، يقال منه تولّوه. و المَوْلَى المعتِق، و لمعتَق، و ابن العمّ، و الناصر، و الجار.

و الوَليّ الصهر؛ و كُلُّ مَنْ وَلِيَ أمْرَ واحِدٍ فَهُوَ وَلِيُّهُ. إلى أن يقول:

و الوِلَاية بالكسر السلطان؛ و الوِلَاية بالكسر و الفتح: النصرة؛ و قال سيبويه: الوَلَاية بالفتح المصدر؛ و بالكسر الاسم مثل: الإمارة و النِقابَة؛ لأنه اسم لما تولّيَته و قمتَ به؛ فإذا أرادوا المصدر فتحوا.

و جاء في «أقرب الموارد»: وَلَاهُ وَ وَلِيَهُ يَلِيهِ، من باب ضَرَبَ يَضْرِبُ وَ حَسِبَ يَحْسِبُ، و الأوّل قليل الاستعمال؛ [و المصدر] وَلِي، أي دنا منه و قرب يقال: جَلَسْتُ مِمَّا يَلِيهِ؛ أي يقاربه؛ و يقال: الْوَلِيُ حُصُولُ الثَّانِي بَعْدَ الأوَّلِ مِنْ غَيْرِ فَصْلٍ.

وَلِى الشَّي‌ءِ وَ عَلَيْهِ وِلَايَةً وَ وَلَايَةً: ملك أمره، و قام به. أو الوِلَايَة بالفتح و الكسر الخِطَّة و الإمارة و السلطان؛ و وَلِى فلَاناً و عَلَيْهِ: نصره، و وَلِى فُلَاناً وَلَايةً: أحبّه؛ و وَلِى الْبَلَدَ: تسلّط عليه.

و الوالى اسم فاعل، و منه: والى البَلَد للمتسلّط عليها و حاكمها، لأنه يلي القوم بالتدبير و الأمر و النهي؛ و الجمع وُلَاة. و الوَلَاءُ كسماء: الملك، و المحبّة، و النصرة، و القرب، و القرابة.

و الوَلاءَةُ بالفتح: القرابة، و الوَلَايةُ بالفتح: مصدر؛ و هي أيضاً بمعنى البلاد التي يتسلّط عليها الوالى، و الجمع: وَلَايَاتٌ.

و الوِلَايَةُ بالكسر: الخِطّة، و الإمارة و السلطان؛ و البلاد التي يتسلّط عليها الوالى، و هذه مولَّدة.

و الوَلِيّ كغنيّ: المطر يسقط بعد المطر، أو المطر بعد الوسمي، و الجمع: أوْلِيَةٌ، و النسبة إليه: وَلَويّ. و في «المصباح»: «الوَلِيّ فعيل بمعني فاعل من ولِيَهُ إذا قام به؛ و منه: {اللَّهُ وَلِيُّ الَّذِينَ آمَنُوا}، و الجمع: أوْلِيآء؛

قال ابن فارس: كُلُّ مَنْ وَلِى أمْرَ أحَدٍ فَهُوَ وَلِيُّهُ؛ و قد يطلق الوليّ على (المُعْتِق)، و (المُعْتَق)، و ابن العمّ، و الناصر، و حافظ النسب، و الصديق، ذكراً كان أو انثى. و قد يؤنّث بالهاء فيقال: هي وَلِيَّةٌ؛ قال أبو زيد: سمعتُ بعض بني عقيل يقول: هُنَّ وَلِيّاتُ اللهِ وَ عَدُوّاتُ اللهِ وَ أوْلِيَاؤُهُ وَ أعْداؤُهُ.

و يكون الوليّ بمعنى مَفعول في حقّ المطيع فيقال: «الْمُؤمِنُ وَلِيّ اللهِ».

و جاء في «مجمع البحرين»: {أَوْلَى النَّاسِ بِإِبْراهِيمَ‌}^۱ يَعْني: أحَقَّهُمْ بِهِ وَ أقْرَبَهُمْ مِنْهُ، مِنَ الْوَلِيّ؛ وَ هُوَ الْقُرْبُ.

و قوله تعالى: {هُنالِكَ الْوَلايَةُ لِلَّهِ‌}^٢ هي بالفتح: الربوبيّة. يعني: يومئذٍ يتولّون الله و يؤمنون به و يتبرّأون ممّا كانوا يعبدون.

و الوَلَاية بالفتح أيضاً: النصرة؛ و بالكسر: الإمارة، مصدر وَلِيتُ؛ و يقال: هما لغتان بمعنى الدولة. و في «النهاية»: هي بالفتح: المحبّة، و بالكسر: التولية و السلطان. و مثله الوِلاء بالكسر- عن ابن السكّيت.

و الوَلِيّ و الوالى: و كلّ من ولى أمر أحد فهو وليّه.

و الوَلِيّ: هو الذي له النصرة و المعونة.

و الوَلِي: الذي يدبّر الأمر. يقال: فُلَانٌ وَلِيّ الْمَرأةِ إذا كان يريد نكاحها.

و وَلِيّ الدم: من كان إليه المطالبة بالقِوَد.

و السلطان وليّ أمر الرعيّة، و منه قول الكُمَيْت الشاعر في حقّ أمير المؤمنين على بن أبي طالب عليه السلام:

و قوله تعالى: {إِنَّما وَلِيُّكُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِينَ آمَنُوا الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلاةَ وَ يُؤْتُونَ الزَّكاةَ وَ هُمْ راكِعُونَ‌}.^۱ نزلت في حقّ على (بن أبي طالب) عليه السلام. عند المخالف و المؤالف حين سأله سائل و هو راكع في صلاته فأومأ إليه بخنصره اليمني، فأخذ السائل الخاتم من خنصره؛ و رواه الثعلبيّ في تفسيره.

قال الشيخ أبو عليّ: و الحديث طويل، و فيه أنّ رسول الله صلّى الله عليه و آله و سلّم قال: "اللَهُمَّ اشْرَحْ لِي صَدْرِي، وَ يَسِّرْ لِي أمْرِي، وَ اجْعَلْ لِي وَزِيراً مِنْ أهْلِي، عَلِيّاً أخِي، اشْدُدْ بِهِ ظَهْرِي".

قال أبو ذر: فوالله ما استتمّ الكلام حتى نزل جبرئيل عليه السلام فقال: يا محمّد! إقرأ:

{إِنَّما وَلِيُّكُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِينَ آمَنُوا الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلاةَ وَ يُؤْتُونَ الزَّكاةَ وَ هُمْ راكِعُونَ‌}.

قال [أبو على‌]: المعنى: الذي يتولّى تدبيركم ويلي اموركم، الله و رسوله و الذين آمنوا، الذين هذه صفاتهم، الذين يقيمون الصلاة و يؤتون الزكاة و هم راكعون.

قال الشيخ أبو على: قال جار الله‌^٢: إنّما جي‌ء به على لفظ الجمع- و إن كان السبب فيه رجلًا واحداً- ليرغّب الناس في مثل فعله، و لينبّه أنّ سجيّة المؤمن يجب أن تكون على هذه الغاية من الحرص على البرّ و الإحسان. ثمّ قال الشيخ أبو عليّ: و أقول: قد اشتهر في اللغة العبارة عن الواحد بلفظ الجمع للتعظيم، فلا يحتاج إلى الاستدلال عليه (من قِبل جار الله).

فهذه الآية من أوضح الدلائل على صحّة إمامة على (بن أبي طالب) عليه السلام بعد النبيّ (الأكرم) صلّى الله عليه و آله و سلّم بلا فصل.

و نقل أنه اجتمع جماعة من أصحاب رسول الله صلّى الله عليه و آله و سلّم في مسجد المدينة، فقال بعضهم لبعض: إن كفرنا بهذه الآية، كفرنا بسائرها! و إن آمنّا، صارت فيما يقول، و لَكِنَّا نَتَوَلّى وَ لَا نُطِيعُ عَلِيّاً فيما أمَرَ، فَنَزَلَتْ: {يَعْرِفُونَ نِعْمَتَ اللَّهِ ثُمَّ يُنْكِرُونَها}.

و قوله تعالى: {النَّبِيُّ أَوْلى‌ بِالْمُؤْمِنِينَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ}‌^۱ روي عن الإمام الباقر عليه السلام أنها نزلت في الإمرة. يعني في الإمارة أي: هو صلّى الله عليه و آله و سلّم أحقّ بهم من أنفسهم حتى لو احتاج إلى مملوك لأحد هو محتاج إليه، جاز أخذه منه.

و منه الحديث: "النَّبِيّ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ أولى بكُلِّ مُؤْمِنٍ مِنْ نَفْسِهِ وَ كَذَا عليّ مِنْ بَعْدِهِ".

و قوله تعالى: {وَلَمْ يَكُنْ لَهُ وَلِيٌّ مِنَ الذُّلِّ} ‌.^٢ الوليّ ما يقوم مقامه في امور تختصّ به لعجزه، كوليّ الطفل و المجنون.

[و بناءً على هذا] فيلزم أن يكون محتاجاً إلى الوليّ، و هو محال لكونه غنيّاً مطلقاً.

و أيضاً إن كان الوليّ محتاجاً إليه تعالى لزم الدور المحال، و إلّا كان مشاركاً له [و كلاهما محال‌].

و قوله تعالى {أَنْتَ وَلِيِّي فِي الدُّنْيَا وَالْآخِرَةِ} ^٣ أي: أنت تتولّى‌

أمري في الأولى و العُقبى، و أنت القائم به.

و قوله تعالى: {اللَّهُ وَلِيُّ الَّذِينَ آمَنُوا يُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَى النُّورِ}^۱.

قال الصادق عليه السلام: "يَعْنِي مِنْ ظُلُمَاتِ الذُّنُوبِ إلى نُورِ التَّوْبَةِ وَ الْمَغْفِرَةِ لِولَايَتِهمْ كُلَّ إمامٍ عادِلٍ مِنَ اللهِ".

{وَ الَّذِينَ كَفَرُوا أَوْلِياؤُهُمُ الطَّاغُوتُ يُخْرِجُونَهُمْ مِنَ النُّورِ إِلَى الظُّلُماتِ}‌^٢.

قال: «إنّما عنى بهذا أنهم كانوا على نور الإسلام، فلمّا تولّوا كلّ إمام جائر ليس من الله، خرجوا بولايتهم إيّاه من نور الإسلام إلى ظلمات الكفر، فأوجب لهم النار مع الكفّار».

و جاء في «النهاية» لابن الأثير قوله: «في أسماء الله تعالى الولِيّ، و هو الناصر. و قيل: المتولّي لُامور العالم و الخلائق القائم بها.

و من أسمائه عزّ و جلّ الوالى، و هو مالك الأشياء جميعها المتصرّف فيها. و الوِلَاية تشعر بالتدبير و القدرة و الفِعل. و ما لم يجتمع ذلك فيها، لم ينطلق عليها اسم الوالى [إلى أن يقول:]

و قد تكرّر ذكر المَوْلَى في الحديث: و هو اسم يقع على جماعة كثيرة، فهو الرَّبُّ، و المالِكُ، و السَيِّد، و المنْعِم، و المُعْتِق، و الناصِر، و المُحِبّ، و التابع، و الجار، و ابنُ العَمّ، و الحَلِيف، و العَقيد، و الصِهْر، و العَبد، و المُعْتَق، و المُنْعَمُ عَلَيْهِ، و أكثرها قد جاءت في الحديث، فيضاف كلّ واحد إلى ما يقتضيه الحديث الوارد فيه.

و كلّ من ولى أمراً أو قام به فهو مَوْلَاهُ وَ وَلِيُّهُ.

و قد تختلف مصادر هذه الأسماء. فالوَلَاية بالفتح في النَّسَب، و النُّصْرَةَ، و المُعْتِق. و الوِلَاية بالكسر في الإمارَةَ، و المُعْتَق. و المُوالاة من الفعل و إلى الْقَوْمَ. و منه الحديث [عن رسول الله صلّى الله عليه و آله و سلّم‌]: "مَنْ كُنْتُ مَوْلَاهُ فَعَلِيّ مَوْلَاهُ‌". و يحمل [المَوْلَى في هذا الحديث‌] على أكثر الأسماء المذكورة.

قال الشافعيّ: يعني بذلك ولاء الإسلام، كقوله تعالى: {ذلِكَ بِأَنَّ اللَّهَ مَوْلَى الَّذِينَ آمَنُوا وَ أَنَّ الْكافِرِينَ لا مَوْلى‌ لَهُمْ‌}.

و قول عمر لعلى بن أبي طالب: أصْبَحْتَ مَوْلَى كُلِّ مَؤْمِنٍ‌، أي‌ وَلِيّ كُلِّ مُؤْمِنٍ‌.

و قيل: سبب ذلك أنّ اسامَةَ قال لعلى: لَسْتَ مولاي، إنَّما مولاي رَسُولُ اللهِ صَلَّى اللهُ عليه وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ! فَقَالَ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ: "مَنْ كُنْتُ مَوْلَاهُ فَعَلِيّ مَوْلَاهُ".

و ذكر الزمخشريّ في «أساس البلاغة» هذا الكلام نفسه، أعني أنه تحدّث حول الوليْ، و الوَلَاءَ، و الوَلِيّ، و المَوْلَى.

و جاء في «تاج العروس»: للوَلِيّ معان كثيرة منها: المُحِبّ؛ و هو ضدّ العدوّ؛ اسم من وَالاهُ إذا أحبّه. و منها: الصديق، و منها: النصير من وَالاهُ إذا نصره.

و (وَلِى الشَّي‌ء) و وَلِيَ (عَلَيْهِ وِلَايَةً وَ وَلَايَةً) بالكسر و الفتح؛ أو هي، أي: بالفتح، المصدر؛ و بالكسر: الاسم، مثل: الإمارة، و النِقابَةَ؛ لأنه اسم لما تولّيته و قمت به. فإذا أرادوا المصدر فتحوا، هذا نصّ سيبويه.

و قيل: الوِلَاية بالكسر: الخِطَّةُ، و الإمارَة. و نصّ «المُحْكَم» كالإمارة. قال ابن السكّيت: الوِلَاية بالكسر: السلطان.

و بعد أن يذكر معاني متنوّعة للمَوْلَى كما قلنا، يقول: المَوْلَى و كذلك‌

الوليّ: الذي يَلَي عَلَيْكَ أمْرَكَ. و هما [المَوْلَي و الوَلِيّ‌] بمعنى واحد. و منه الحديث: "أيُّما امْرَأةٍ نَكَحَتْ بِغَيْرِ إذْنِ مَوْلَاهَا". و رواه بعضهم: بِغَيْرِ إذْنِ وَلِيِّهَا.

و روى ابن سلام عن يونس أنه قال: انّ المَوْلَى في الدِّينِ هُوَ الْوَلِيّ‌؛ و ذلك قوله تعالى: {ذلِكَ بِأَنَّ اللَّهَ مَوْلَى الَّذِينَ آمَنُوا وَ أَنَّ الْكافِرِينَ لا مَوْلى‌ لَهُمْ‌}. أي: لَا وَلِيّ لَهُمْ. و منه الحديث: "مَن كُنْتُ مَوْلَاهُ فَعَلِيٌّ مَوْلَاهُ"‌؛ أي: مَنْ كُنْتُ وَلِيَّهُ.

إلى أن يقول: [و من معاني الوليّ التي جاءت في أسمائه تعالى‌]:

الناصر. و قيل: الْمُتَوَلِّي لُامُورِ الْعَالَمِ الْقَائِمُ بِهَا. و قيل: معنى الوَلِيّ هنا الوالى، وَ هُوَ مالِكُ الأشْيَاءِ جَميعها الْمُتَصَرِّفُ فِيها.

و قال ابن الأثير: و كأنّ الوَلَاية تشعر بالتدبير، و القدرة، و الفِعل، و ما لم يجتمع فيها ذلك، لم يطلق عليها اسم الوالى.

و يقال: وَلِيّ اليتِيم لمن يقوم بشؤونه و يتكفّله؛ و وَلِيّ المرأة لمن يجري نكاحها بإشرافه و لا يقبل أن تنكح بإذنها و بدون إرادته؛ و جمع الوَلِيّ: أوْلِيَآءِ.

الوَلِيّ أو فعيل بمعنى الفاعل؛ أي: من توالت و تتابعت طاعاته لله دون أن يفصل بينها معصية و إثم؛ أو بمعنى المفعول، أي: من انصبّت عليه نعم الله متوالية متتابعة بلا فصل.

و ذكر «لسان العرب» ما نقلناه بذاته هنا عن «النهاية» لابن الأثير، و عن «تاج العروس»، لذلك نتجنّب تكراره هنا.

و يقول الراغب الإصفهانيّ في «المفردات» الْوَلاءُ و التَّوالى أنْ يَحْصُلَ شَيْئانِ فَصَاعِداً حُصُولًا لَيْسَ بَيْنَهُما ما لَيْسَ مِنْهُمَا.

و يستعار ذلك للقرب من حيث المكان، و من حيث النِّسبة، و من‌

حيث الدِّين، و من حيث الصَّداقة، و النُّصرة، و الاعتقاد.

و الوِلَاية (بالكسر): النُّصْرَة؛ و الوَلَاية (بالفتح): تولّي الأمر؛ و قيل: الوِلَاية، و الوَلَاية نحو الدِّلالة و الدَّلالة، و حقيقته تَولِّي الأمر.

و الوَلِيّ و المَوْلَى يستعملان في ذلك كلُّ واحد منهما يُقال في معنى الفاعل، أي: المُوالى، و في معنى المفعول، أي، المُوالى.

يقال للمؤمن: هُوَ وَلِيّ اللهِ عَزَّ وَ جَلَّ، و لم يَرِدْ مَوْلَاهُ؛ و قد يُقال: اللهُ تعالى وَلِيّ الْمُؤْمِنِينَ وَ مَوْلَاهُمْ.

فمن الأوّل (يعني معنى الفاعل) قال الله تعالى: ۱- {اللَّهُ وَلِيُّ الَّذِينَ آمَنُوا}. ٢- {إِنَّ وَلِيِّيَ اللَّهُ} ٣- {وَ اللَّهُ وَلِيُّ الْمُؤْمِنِينَ‌}. ٤- {ذلِكَ بِأَنَّ اللَّهَ مَوْلَى الَّذِينَ آمَنُوا}. ٥- {نِعْمَ الْمَوْلى‌ وَ نِعْمَ النَّصِيرُ}. ٦-{ وَ اعْتَصِمُوا بِاللَّهِ هُوَ مَوْلاكُمْ فَنِعْمَ الْمَوْلى‌.} ۷- {قُلْ يا أَيُّهَا الَّذِينَ هادُوا إِنْ زَعَمْتُمْ أَنَّكُمْ أَوْلِياءُ لِلَّهِ مِنْ دُونِ النَّاسِ‌}. ۸- {وَ إِنْ تَظاهَرا عَلَيْهِ فَإِنَّ اللَّهَ هُوَ مَوْلاهُ‌}. ٩- {ثُمَّ رُدُّوا إِلَى اللَّهِ مَوْلاهُمُ الْحَقِ‌}.

و الوالى الذي في قوله: وَ مَا لَهُم مِن دُونِهِ مِن والٍ بمعنى الوليّ.

ثمّ ذكر الراغب كثيراً من الآيات القرآنيّة التي جاء فيها اسم الولي، و نفت الولاية عن غير الله، و نهت عن اتّخاذ اليهود و النصارى أوليآء، و اتّخاذ أعداء الله أوليآء. و نقل كثيراً من الآيات التي وردت فيها مشتقّات هذه المادّة مع معانيها المناسبة.^۱

المعنى الاصليّ و الحقيقيّ للولاية

حقّاً فقد نقلنا هنا ما كان ضروريّاً من كتب اللغة حول معنى الولاية و مشتقّاتها لكي يطّلع الخبير البصير على خصوصيّات المعاني و مواضع استعمالها. و يستوعبها بالتدبير و التأمّل، و يفهم أنّ هذه المعاني المتنوّعة

للولاية، و الوَليّ، و المَوْلَى و غيرها جميعها- حيث قال في «تاج العروس» بأنّ للوليّ واحداً و عشرين معنى- تحوم حول معنى واحد هو أصل معنى الولاية و جذره، و نقلت المعاني الأخرى أيضاً مستعارة من ذلك المعنى؛ أو أنّ أصل معنى الولاية في هذه المواضع جميعها محفوظ؛ و غاية الأمر إنّهم لاحظوا- لسبب من الأسباب- المعنى الأصليّ بانضمام خصوصيّة أخذوها بنظر الاعتبار في الاستعمال.

و أصل ذلك المعنى هو الذي أتى به الراغب في «المفردات» حيث قال في مادّة وَلْي. الْوَلَاءُ و التَّوالى أنْ يَحْصُلَ شَيئانِ فَصَاعِداً حُصُولًا لَيْسَ بَيْنَهُمَا مَا لَيْسَ مِنْهُمَا. أي: لا حجاب، و لا مانع، و لا فصل، و لا افتراق، و لا غيريّة، و لا بينونة بينهما بحيث لو فرضنا وجود شي‌ء بينهما فهو منهما؛ لا من غيرهما.

مثلًا، يسمّون مقام الوحدانيّة بين العبد و ربّه حيث لا حجاب في أيّ مرحلة من مراحل الطبع، و المثال، و النفس، و الروح، و السرّ: ولايةً.

و يسمّون مقام الوحدة بين الحبيب و المحبوب، و العاشق و المعشوق، و الذاكر و المذكور، و الطالب و المطلوب حين ينعدم أيّ انفصال بينهما بأيّ وجه من الوجوه: ولاية.

و في ضوء ذلك، فإنّ الله تعالى وليّ الكائنات جميعها في عالم التكوين بشكل مطلق. و إنّ الكائنات جميعها أيضاً و بلا استثناء وليّة الله تكويناً؛ لأنه لا حجاب بين الله الربّ و بين المربوبين إلّا أن يكون ذلك الحجاب منهما؛ و أمّا في عالم التشريع و العرفان، فإنّ ولاية الحقّ تخصّ الذين اجتازوا مراحل الشرك الخفيّ تماماً، و اخترقوا الحجب النفسانيّة كلّها، و قرّ قرارهم في النقطة الأصليّة و حقيقة العبوديّة.

و بهذا الميزان يقال لكلّ واحد من طرفي النسبة و الإضافة: وليّ،

أيّ: زالت البينونة و الغيريّة تماماً، و ظهرت هُوَ الْهوِيَّة.

هذه هي حقيقة الولاية؛ و من هنا نرى: أوّلًا: أنّ جميع آثار و خصوصيّات الوليّ بمعنى الفاعل مشهودة في الوليّ بمعنى المفعول، و كالمرآة تعكس وجه صاحب الصورة كلّه دون أدنى حبّ للظهور.

و ثانياً: أنّ جميع المشتقّات المنبثقة عن الوليّ، و جميع المعاني المذكورة لهذه الكلمة ترتكز على هذا الأساس، و تقوم على هذا الميزان؛ و ذلك لأنّ شرط الولاية هو القُرب. و للقرب أشكال متنوّعة، حيث لوحظت حقيقة الولاية تلك في كلّ مظهر من مظاهر القرب، بكلّ ما للكلمة من معنى، مع ملاحظة هذه الخصوصيّة.

و على هذا لا يصحّ أن نقول بأنّ الوَلاية، و الوَلِيّ، و المَوْلَى و ما يتفرّع عنها من مشتقّات تستعمل في معانٍ متنوّعة هي على نحو الاشتراك اللفظي، لا، فالأمر ليس كذلك، بل هي على نحو الاشتراك المعنويّ و استعمال اللفظ في ذلك المعنى الواحد، حيث اخذ بنظر الاعتبار نوع من خصوصيّة القرب من ذلك المعنى العامّ بواسطة قرينة حالية أو لفظيّة. و هذا اللون من الاستعمال حقيقيّ في جميع موارد الاستعمال.

و في ضوء هذا الكلام، فإنّنا حيثما وجدنا مفردات الوَلاية، أو الوَليّ، أو المَوْلَى و غيرها، و ليست معها قرينة تدلّ على خصوص أحد مصاديقها، فلا مناص لنا أن نأخذ بعين الاعتبار المعنى العامّ دون أيّ قيد، فنعتبره المراد من تلك المفردات. فمثلًا لو قيل: الولاية لله، فلا بدّ أن نقول: أنّ المراد هو معيّة الله لجميع الكائنات. و لو قيل: بلغ فلان مقامَ الوَلاية، فلا بدّ أن نقول: إنّه بلغ مرحلة من مراحل السير و السلوك و العرفان و الشهود الإلهيّ زال معها كلّ حجاب من الحجب النفسانيّة بينه و بين الحقّ جلّ شأنه، و اضمحلّت شوائب الفرعونيّة و الربوبيّة كلّها في وجوده، و ظفر

بمقام العبوديّة المطلقة المجرّدة للحقّ جلّ و عزّ.

و يتّضح في ضوء هذا الكلام الذي ذكرناه أنه حيثما استعملت الوَلاية، أو الوَلِيّ، فإنّ هناك لوناً من الاتّحاد و الوحدة قائم بين شيئين، و قد أتوا بهذه المفردة في ضوء ذلك الأصل. فهناك مثلًا نسبة بين المالِك و المَمْلُوك، و هذه النسبة قد ربطتهما و شدّت أحدهما بالآخر، لذا يقال لكلّ واحد منهما: وليّ. و كذلك النسبة بين السيّد و عبده، و النسبة بين المُنْعِمِ و المُنْعَمِ عليه. فإنّها جعلتهما تحت عنوان خاصّ، حيث يقال لكلّ واحد من هذين الاثنين: وليّ. و النسبة الموجودة بين المُعتِق و المُعتَق أتت بهذا العنوان تالياً لها. و هكذا النسبة القائمة بين الحليفين، و العقيدين، و بين الحَبيب و المُحِبّ.

و يسمّى الصِهْرُ وَلِيّاً لأنه يعتبر أحد أفراد الأسرة في كثير من شئونها بسبب القرابة الحاصلة من وراء مصاهرته؛ و يسمّى الجارُ وَلِيّاً لأنّ له أحكاماً و احترامات خاصّة بسبب القرب المكانيّ؛ و يسمّى ابْنُ العَمِّ وَلِيّاً لأنه أحد أفراد العاقلة، و تقع عليه دية الخطأ، و له في كثير من الحالات حكم الأخ، و المعين.

و حيثما كانت هناك قرينة خاصّة لإرادة أحد المعاني، فينبغي أن نحمل اللفظ عليه، و إلّا تبادر إلى الذهن معنى الولاية العامّة بلا قرينة؛ و كان ذلك المعنى هو مراد المتكلّم. و من المعلوم أنّ المالكيّة في التدبير، و ولاية الأمر، و القيام بمسائل المولّى عليه نتائج متمخّضة عن الولاية، و ليست أصل حقيقتها و معناها المطابق لها، و حيثما لوحظ أنهم فسّروا الولاية أحياناً بالحكومة، و الإمارة، و السلطان، و المراقبة و الحراسة، فإنّما كان تفسيراً بلوازم المعنى، لا تبياناً للمعنى الحقيقيّ.

بحث الاستاذ العلّامة الطباطبائيّ حول معنى الولاية

و على هذه الوتيرة، فإنّ استاذنا الكريم سماحة آية الحقّ و العرفان‌

و سند العلم و الإيقان المرحوم آية الله الطباطبائيّ أفاض الله علينا من بركات نفسه و تربته الشريفة قال في رسالة «الوِلَايَة»^۱ و في تفسير «الميزان»: الْوَلَاية هِيَ الْكَمالُ الأخيرُ الْحَقِيقِيّ لِلإنْسَانِ وَ إنَّهَا الْغَرَضُ الأخِيرُ مِنْ تَشْرِيعِ الشَّرِيعَةِ الْحَقَّةِ الإلَهيَّةِ.

و قال في التفسير: و الولاية و إن ذكروا لها معانٍ كثيرة، لكِنَّ الأصْلَ في مَعْنَاهَا ارْتِفَاعُ الْوَاسِطَةِ الْحَائِلَةِ بَيْنَ الشَّيْئَينِ بِحَيْثُ لَا يَكُونُ بَيْنَهُمَا مَا لَيْسَ مِنْهُمَا. ثمّ استعيرت لقرب الشي‌ء من الشي‌ء بوجه من وجوه القرب كالقرب نسباً، أو مكاناً، أو منزلة، أو بصداقة، أو غير ذلك.

و لذلك يطلق الوليّ على كلّ من طرفي الولاية، و خاصّة بالنظر إلى أنّ كلّا منهما يلي من الآخر ما لا يليه غيره. فالله سبحانه وَلِيّ عبده المؤمن، لأنه يلي أمره، و يدبّر شأنه فيهديه إلى صراطه المستقيم، و يأمره و ينهاه فيما ينبغي له أو لا ينبغي، و ينصره في الحياة الدنيا و في الآخرة.

و المؤمن حقّاً وَلِيّ ربّه لأنه يلي منه إطاعته في أمره و نهيه، و يلي منه عامّة البركات المعنويّة من هداية، و توفيق، و تأييد و تسديد، و ما يعقّبها من الإكرام بالجنّة و الرضوان.

فأولياء الله- على أيّ حال- هم المؤمنون، فإنّ الله يعدّ نفسه وليّاً لهم‌

في حياتهم المعنويّة، حيث يقول: { وَ اللَّهُ وَلِيُّ الْمُؤْمِنِينَ}‌.^۱

غير أنّ الآية التالية لهذه الآية: {أَلا إِنَّ أَوْلِياءَ اللَّهِ لا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لا هُمْ يَحْزَنُونَ‌}.^٢ و هي قوله: {الَّذِينَ آمَنُوا وَ كانُوا يَتَّقُونَ}‌ المفسّرة لقوله: أوليآء الله، تأبي أن تكون الولاية شاملة لجميع المؤمنين، و فيهم أمثال الذين يقول الله سبحانه فيهم: {وَ ما يُؤْمِنُ أَكْثَرُهُمْ بِاللَّهِ إِلَّا وَ هُمْ مُشْرِكُونَ}‌.^٣

فإنّ قوله في الآية التالية: {الَّذِينَ آمَنُوا وَ كانُوا يَتَّقُونَ} يعرّفهم بالإيمان و التقوى مع الدلالة على كونهم على تقوى مستمرّة سابقة على إيمانهم من حيث الزمان؛ حيث قيل: ءَامَنُوا ثمّ قيل عطفاً عليه: وَ كَانُوا يَتَّقُونَ.

فدلّ على أنهم كانوا يستمرّون على التقوى قبل تحقّق هذا الإيمان منهم. و من المعلوم أنّ الإيمان الابتدائيّ غير مسبوق بالتقوى، بل هما متقاربان أو هو قبل التقوى، و خاصّة التقوى المستمرّة؛ فالمراد بهذا الإيمان مرتبة اخرى من مراتب الإيمان غير المرتبة الاولى منه. فقد تقدّم في الجزء الأوّل من الكتاب آية ۱٣۰ من سورة البقرة أنّ لكلّ من الإيمان و الإسلام، و كذا الشِّرك و الكُفر مراتب مختلفة بعضها فوق بعض.

فالمرتبة الاولى من الإسلام إجراء الشهادتين لساناً و التسليم ظاهراً؛ و تليه المرتبة الاولى من الإيمان، و هو الإذعان بمؤدّى الشهادتين قلباً إجمالًا، و إن لم يسر إلى جميع ما يعتقد في الدين من الاعتقاد الحقّ.

و لذا كان من الجائز أن يجتمع مع الشرك من بعض الجهات، قال‌

تعالى: {وَ ما يُؤْمِنُ أَكْثَرُهُمْ بِاللَّهِ إِلَّا وَ هُمْ مُشْرِكُونَ‌}.

و لا يزال إسلام العبد يصفو و ينمو حتى يستوعب تسليمه لله سبحانه في كلّ ما يرجع إليه، و إليه مصير كلّ أمر.

و كلّما ارتفع الإسلام درجة ورقي مرتبة، كان الإيمان المناسب له الإذعان بلوازم تلك المرتبة حتى يسلم العبد لربّه حقيقة معنى إلوهيّته، و ينقطع عنه السخط و الاعتراض، فلا يسخط لشي‌ء من أمره، من قضاء و قدر و حكم، و لا يعترض على شي‌ء من إرادته، و بإزاء ذلك الإيمان اليقين بالله و جميع ما يرجع إليه من أمر، و هو الإيمان الكامل الذي تتمّ به للعبد عبوديّته.

قال تعالى:{ فَلا وَ رَبِّكَ لا يُؤْمِنُونَ حَتَّى يُحَكِّمُوكَ فِيما شَجَرَ بَيْنَهُمْ ثُمَّ لا يَجِدُوا فِي أَنْفُسِهِمْ حَرَجاً مِمَّا قَضَيْتَ وَ يُسَلِّمُوا تَسْلِيماً}.^۱

و الأشبه أن تكون هذه المرتبة من الإيمان أو ما يقرب منه هو المراد بالآية، أعني: قوله: {الَّذِينَ آمَنُوا وَ كانُوا يَتَّقُونَ‌} فإنّه الإيمان المسبوق بتقوى مستمرّة دون الإيمان بمرتبته الاولى كما تقدّم.

على أنّ توصيفه أهل هذا الإيمان بأنهم‌ {لا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لا هُمْ يَحْزَنُونَ‌}. يدلّ على أنّ المراد منه الدرجة العالية من الإيمان الذي يتمّ معه معنى العبوديّة و المملوكيّة المحضة للعبد الذي يرى معه أنّ الملك لله وحده لا شريك له، و أن ليس إليه من الأمر شي‌ء حتى يخاف فوته أو يحزن لفقده.

و ذلك أنّ الخوف إنّما يعرض للنفس عن توقّع ضرر يعود إليها، و الحزن إنما يطرأ عليها لفقد ما تحبه أو تحقّق ما تكرهه ممّا يعود إليها نفعه‌

أو ضرره. و لا يستقيم تحقّق ذلك إلّا فيما يرى الإنسان لنفسه ملكاً أو حقّاً متعلّقاً بما يخاف عليه أو يحزن لفقده من ولد أو مال أو جاه أو غير ذلك.

و أمّا ما لا علاقة للإنسان به بوجه من الوجوه أصلًا، فلا يخاف الإنسان عليه، و لا يحزن لفقده البته.

و الذي يرى كلّ شي‌ء ملكاً طلقاً لله سبحانه لا يشاركه في ملكه أحد، لا يرى لنفسه ملكاً أو حقّاً بالنسبة إلى شي‌ء حتى يخاف في أمره أو يحزن.

و هذا هو الذي يصفه الله من أوليائه، إذ يقول: {أَلا إِنَّ أَوْلِياءَ اللَّهِ لا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لا هُمْ يَحْزَنُونَ‌}.

فهؤلاء لا يخافون شيئاً و لا يحزنون لشي‌ء لا في الدنيا و لا في الآخرة إلّا أن يشاء الله، و قد شاء أن يخافوا من ربّهم و أن يحزنوا لما فاتهم من كرامته إن فاتهم. و هذا كلّه من التسليم لله.

و بعد بحث بليغ لسماحة العلّامة الطباطبائيّ رضوان الله عليه حول اتّصاف أوليآء الله بعدم الخوف و عدم الحزن، و أنّ القرائن تفيد بأنّ هاتين الصفتين تتحقّقان لهم في هذه الدنيا، و أنّ الآية تبيّن أحوالهم فيها، يقول في ختام بحثه:

و الآية تدلّ على أنّ هذا الوصف إنّما هو لطائفة خاصّة من المؤمنين يمتازون عن غيرهم بمرتبة خاصّة من الإيمان تخصّهم دون غيرهم من عامّة المؤمنين، و ذلك بما يفسّرها من قوله: {الَّذِينَ آمَنُوا وَ كانُوا يَتَّقُونَ}‌ بما تقدّم من تقرير دلالته.

و بالجملة فارتفاع الخوف من غير الله و الحزن عن الأولياء ليس معناه أنّ الخير و الشرّ، و الضرر و النجاة و الهلاك، و الراحة و العناء، و اللذّة و الألم، و النعمة و البلاء متساوية عندهم و متشابهة في إدراكهم، فإنّ العقل‌

الإنساني، بل الشعور العامّ الحيوانيّ لا يقبل ذلك. بل معناه أنهم لا يرون لغيره تعالى استقلالًا في التأثير أصلًا، و يقصرون الملك و الحكم فيه تعالى فلا يخافون إلّا إيّاه أو ما يحبّ الله و يريد أن يحذروا منه أو يحزنوا عليه.

إنّ التوحيد الكامل يقصر حقيقة الملك في الله سبحانه، فلا يبقى لغيره شي‌ء من الاستقلال في التأثير حتى يتعلّق به لنفسه حبّ أو بغض، أو خوف أو حزن، أو فرح أو أسى، أو غير ذلك.

و إنّما يخاف هذا الذي غشيه التوحيد و يحزن أو يحبّ أو يكره بالله سبحانه و يرتفع التناقض حينئذٍ بين قولنا: إنّه لا يخاف شيئاً إلّا الله، و بين قولنا: إنّه يخاف كثيراً ممّا يضرّه و يحذر اموراً يكرهها، فافهم ذلك.^۱

و ذكر صاحب تفسير «بيان السعادة» أيضاً مجملًا للتفصيل الذي أتى به العلّامة في ذيل الآية: {هُنالِكَ الْوَلايَةُ لِلَّهِ الْحَقِ‌} حول معنى الولاية، و قال:

الوَلَاية بالفتح: و التصرّف و النصرة و التربية؛ و بالكسر: السلطنة و الإمارة؛ و قرئ بهما [بالفتح و الكسر] و هُنَالِكَ اسم إشارة يشار به إلى المكان؛ و المراد به مرتبة من النفس لتشبيهها بالمكان؛ يعني في تلك الحال التي ينقطع آمال النفس من كلّ ما سوى الله، يظهر لها أنّ الولاية لله، الذي يظهر أنه كان حقّاً لا غير. لذلك كانت ولايته باقية و ولاية غيره باطلة.

إذن، ففائدة التوصيف الإشعار بظهور كونه تعالى حقّاً حينئذٍ و كون غيره باطلًا.^٢

كلام العلّامة الطباطبائيّ في تفسير قوله تعالى: {هُنَالِكَ الْوَلَايَةُ لِلّهِ الْحَقِّ ...}

أمّا العلّامة نفسه فقد قال في مستهلّ كلامه عند تفسير الآية الكريمة المرقّمة ٤٤ من سورة الكهف، و هي قوله: {هُنالِكَ الْوَلايَةُ لِلَّهِ الْحَقِّ هُوَ خَيْرٌ ثَواباً وَ خَيْرٌ عُقْباً}.

القراءة المشهورة بفتح الواو، و قري بكسرها، و المعنى واحد. و ذكر المفسّرون أنّ الإشارة بقوله: هُنالِكَ إلى معنى قوله: احِيطَ بِثَمَرِهِ. أي: في ذلك الموضع أو في ذلك الوقت، و هو موضع الإهلاك و وقته الولاية لله.

و أنّ الولاية بمعنى النصرة؛ أي: أنّ الله سبحانه و تعالى هو الناصر للإنسان حين يحيط به البلاء، و ينقطع عن كافّة الأسباب لا ناصر غيره.

و هذا معنى حقّ في نفسه لكنّه لا يناسب الغرض المسوق له الآيات،^۱ و هو بيان أنّ الأمر كلّه لله سبحانه و هو الخالق لكلّ شي‌ء المدبّر لكلّ أمر، و ليس لغيره إلّا سراب الوهم و تزيين الحياة لغرض الابتلاء و الامتحان.

و لو كان كما ذكروه، لكان الأنسب توصيفه تعالى في قوله:{لِلَّهِ الْحَقِ‌} بالقوّة، و العزّة، و القدرة، و الغلبة و نحوها، لا بمثل الحقّ الذي يقابل الباطل، و أيضاً لم يكن لقوله: «هو خير ثواباً و خير عقبا» وجه ظاهر و موقع جميل.

و الحقّ- و الله أعلم- أنّ الوَلاية بمعنى مالكيّة التدبير، و هو المعنى‌

الساري في جميع اشتقاقاتها، كما مرّ في الكلام على قوله تعالى: {إِنَّما وَلِيُّكُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ‌}.^۱

أي: عند إحاطة الهلاك، و سقوط الأسباب عن التأثير، و تبيّن عجز الإنسان الذي كان يرى لنفسه الاستقلال و الاستغناء أن ولاية أمره و كل شي‌ء و ملك تدبيره لله، لأنه إله حقّ له التدبير و التأثير بحسب واقع الأمر.

و غيره من الأسباب الظاهريّة المدعوّة شركاء له في التدبير و التأثير باطل في نفسه لا يملك شيئاً من الأثر إلّا ما أذن الله له و ملّكه إيّاه، و ليس له من الاستقلال إلّا اسمه بحسب ما توهّمه الإنسان، فهو باطل في نفسه حقّ بالله سبحانه، و الله هو الحقّ بذاته المستقلّ الغنيّ في نفسه.

و إذا أخذ بالقياس بينه- تعالى عن القياس- و بين غيره من الأسباب المدعوّة شركاء في التأثير، كان الله سبحانه خيراً منها ثواباً، فإنّه يثيب من دان له ثواباً حقّاً، و هي تثيب من دان لها و تعلّق بها ثواباً باطلًا زائلًا لا يدوم؛ و هو مع ذلك من الله و بإذنه. و كان الله سبحانه خيراً منها عاقبة، لأنه سبحانه هو الحقّ الثابت الذي لا يفنى و لا يزول؛ و لا يتغيّر عمّا هو عليه من الجلال و الإكرام، و هي امور فانية متغيّرة جعلها الله زينة للحياة الدنيا، يتولّه إليها الإنسان، و يتعلّق بها قلبه حتى يبلغ الكتاب أجله، و إنّ الله لجاعلها صعيداً جرزاً.^٢

و ينبغي أن نعلم أنّ الوِلاية بالكسر في هذه القراءة المتداولة لم ترد في القرآن الكريم؛ بَيدَ أنّ الوَلاية بالفتح جاءت في موضعين: الأوّل: في الآية التي صدّرنا درسنا هذا بها و مرّ تفسيرها؛ و الثاني: في الآية ۷٢ من‌

السورة الثامنة: الأنفال:

{إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَ هاجَرُوا وَ جاهَدُوا بِأَمْوالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ فِي سَبِيلِ اللَّهِ وَ الَّذِينَ آوَوْا وَ نَصَرُوا أُولئِكَ بَعْضُهُمْ أَوْلِياءُ بَعْضٍ وَ الَّذِينَ آمَنُوا وَ لَمْ يُهاجِرُوا ما لَكُمْ مِنْ وَلايَتِهِمْ مِنْ شَيْ‌ءٍ حَتَّى يُهاجِرُوا وَ إِنِ اسْتَنْصَرُوكُمْ فِي الدِّينِ فَعَلَيْكُمُ النَّصْرُ إِلَّا عَلى‌ قَوْمٍ بَيْنَكُمْ وَ بَيْنَهُمْ مِيثاقٌ وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصِيرٞ }‌.

ولاية المؤمنين لبعضهم مشروطة بالهجرة

المراد بـ {الَّذِينَ آمَنُوا وَ هاجَرُوا} الطائفة الاولى من المهاجرين الذين هاجروا قبل نزول السورة؛ و المراد من قوله: وَ الَّذِينَ آوَوْا وَ نَصَرُوا الأنصار الذين أووا النبيّ و المؤمنين المهاجرين و نصروهم؛ و كان المسلمون ينحصرون يومئذٍ في هاتين الطائفتين إلّا قليل ممّن آمن بمكّة فبقي فيها و لم يهاجر.

و قد جعل الله في هذه الآية ولاية بين المهاجرين و الأنصار، و بين المهاجرين أنفسهم، و بين الأنصار أنفسهم. و هذه الولاية أعمّ من ولاية الميراث، و ولاية النصرة، و ولاية الأمن.

فكلّ كافر آمن و هاجر ولايته نافذة عند الجميع. و بناءً على هذا، فالبعض من الجميع سيكون وَليّ البعض الآخر؛ و كلّ مهاجر وليّ كلّ مهاجر؛ و كلّ أنصاريّ وليّ كلّ أنصاريّ؛ و كلّ مهاجر وليّ كلّ أنصاريّ؛ و كلّ أنصاريّ وليّ كلّ مهاجر.

و كما قال العلّامة الطباطبائيّ رضوان الله عليه: لا شاهد على صرف الآية إلى ولاية الإرث بالمؤاخاة التي كان النبيّ صلّى الله عليه و آله و سلّم جعلها في بدء الهجرة بين المهاجرين و الأنصار، و كانوا يتوارثون بها زماناً حتى نسخت [بآية {وَ أُولُوا الْأَرْحامِ‌}^۱].

و الشاهد على عموميّة معنى الولاية في هذه الآية هو استثناء النصرة؛ لقولة: {إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَهَاجَرُوا وَجَاهَدُوا بِأَمْوَالِهِمْ وَأَنْفُسِهِمْ فِي سَبِيلِ اللَّهِ وَالَّذِينَ آوَوْا وَنَصَرُوا أُولَٰئِكَ بَعْضُهُمْ أَوْلِيَاءُ بَعْضٍ ۚ وَالَّذِينَ آمَنُوا وَلَمْ يُهَاجِرُوا مَا لَكُمْ مِنْ وَلَايَتِهِمْ مِنْ شَيْءٍ حَتَّىٰ يُهَاجِرُوا ۚ وَإِنِ اسْتَنْصَرُوكُمْ فِي الدِّينِ فَعَلَيْكُمُ النَّصْرُ} !

و على كلّ تقدير فلمّا لم يمكننا أخذ الولاية في هذه الآية بمعناها الحقيقيّ العامّ، و هو رفع الحجاب الكلّيّ، فإنّا مضطرّون إلى أخذها بمعناها العامّ الذي هو أقرب إلى المعنى الحقيقيّ، و هو هنا أعمّ من الولاية في الإرث، و الولاية في النصرة، و الولاية في الأمن من الضرر.

و إجمالًا، فإنّ المعنى الحقيقيّ للولاية ممّا نستنتجه من بحثنا هذا، هو أن يحصل شيئان فصاعداً حصولًا ليس بينهما ما ليس منهما؛ و هذا هو المعنى الحقيقيّ لها، ثمّ استعاروا ذلك للقُرب من حيث المكان، و من حيث النسبة، و سائر صور القُرب؛ و هذا كلام الراغب، بَيدَ أنّ استاذنا العلّامة رضوان الله عليه قال بعد التأكيد و الإصرار على صحّة هذا المعنى في مجالات عديدة: «و الظاهر أنّ القرب الكذائيّ المعبّر عنه بالولاية، أوّل ما اعتبره الإنسان إنّما اعتبره في الأجسام و أمكنتها و أزمنتها؛ ثمّ استُعير لأقسام القرب المعنويّة على عكس ما ذكره الراغب لأنّ هذا هو المحصّل من البحث في حالات الإنسان الأوّليّة. فالنظر في أمر المحسوسات و الاشتغال بأمرها أقدم في عيشة الإنسان من التفكّر في المعقولات و المعاني و أنحاء اعتبارها و التصرّف فيها.^۱

و لسنا هنا بصدد الخوض في الاختلاف بين الاتّجاهين؛ و إن كانت نظرية استاذنا العلّامة صائبة، و مدعومة بالدليل التجريبيّ و الحسّيّ، بَيدَ أنّ معنى الولاية- على التقديرين- واحد؛ و هو رفع الحجاب بين شيئين بحيث‌

لا يفصل بينهما أيّ شي‌ء آخر. و في ضوء ذلك فأينما قيل: لله وَلاية، و إنّه وَليّ و مَوْلى، فالقصد هو انعدام أيّ واسطة و حجاب بين ذاته المقدّسة و بين جميع الكائنات المُوَلّى عليها في عالم الإمكان تكويناً و تشريعاً غيره.

و لا يمكن لموجود أنّ يكون حاجباً بصورة مستقلّة؛ و يكون واسطة في الاتّصال بين ذاته، و نوره، و صفاته الجمالية و الجلالية، و بين الكائنات.

و كلّ ما يُفرض من حجاب و واسطة فهو منه، لا من غيره، و له معنى إليّ تبعيّ لا معنى استقلاليّ؛ و حيثما قلنا على نحو الإطلاق و بدون قيد و قرينة: رسول الله وليّ الله؛ و على وليّ الله، و الأئمّة الأطهار أوليآء الله، و لهم مقام الولاية، فمعنى ذلك أنهم بلغوا في مقام العرفان و الشهود درجة لم يبق معها أيّ حجاب و فصل بينهم و بين ربّهم غير أنفسهم و وجوداتهم؛ و لو كان هناك حجاب، فهو وجودهم نفسه، و هو الحجاب الأقرب، و واسطة الفيض على الموجودات.

و ليس هناك اختلاف في هذه المسألة سواء في الولاية التكوينيّة، أو التشريعيّة. و بكلمة بديلة، في الولاية الحقّة الحقيقيّة، أو الاعتباريّة. لأنّ من لوازم القرب الحقيقيّ- لا القرب المجازيّ و الاعتباريّ- هو الواسطة في الفيض، و تدبير الامور في عالم ما وراء الطبيعية. و هذا الأمر أمر قسريّ و ضروريّ بلغته ذواتهم المقدّسة. و طبيعيّاً فقد جاءتهم الولاية الاعتباريّة و التشريعيّة أيضاً تالية للولاية الحقيقيّة.

و بعد أن فرغنا من البحث اللغويّ للولاية إلى هنا بحمد الله و منّه، فإنّنا نعتزم الحديث عن كيفيّة الولاية التي كانت لُاولئك العظام، و عن أبعادها و جوانبها، في دروس عديدة قادمة، إن شاء الله تعالى.

الدَّرْسُ الثَّالِثُ وَ السّتّون وَ الرَّابِعُ وَ السّتُّون كِيفِيَّةُ الْوُصُولْ إلى مُقَامِ الْوَلَايَة

بِسْمِ اللهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ‌

و صلّى الله على محمّد و آله الطَّاهرين‌

و لعنة الله على أعدائهم أجمعين من الآن إلى قيام يوم الدين‌

و لا حول و لا قوّة إلّا بالله العلى العظيم‌

طيّ طريق الولاية منحصر في المواظبة على ذكر الله‌

قال الله الحكيم في كتاب الكريم:

{أَلا إِنَّ أَوْلِياءَ اللَّهِ لا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لا هُمْ يَحْزَنُونَ ، الَّذِينَ آمَنُوا وَ كانُوا يَتَّقُونَ ، لَهُمُ الْبُشْرى‌ فِي الْحَياةِ الدُّنْيا وَ فِي الْآخِرَةِ لا تَبْدِيلَ لِكَلِماتِ اللَّهِ ذلِكَ هُوَ الْفَوْزُ الْعَظِيمُ}‌.^۱

نجد في هذه الآيات أنّ الولاية الإلهيّة لا تتحقّق بمجرّد الإيمان البدائيّ، و ذلك في ضوء القرينة القائمة في تفسير قوله: {أَوْلِياءَ اللَّهِ}‌ بقوله:

{الَّذِينَ آمَنُوا وَ كانُوا يَتَّقُونَ‌}. و إنّما تتحقّق بالإيمان الذي يأتى بعد ارتقاء معارج التقوى و العمل الصالح؛ فهو- إذَن- لون من الإيمان الراسخ الوطيد الذي يتلو الإيمان البدائيّ، و يكتسب بعد العمل في ضوئه، و بملازمة التقوى و العمل الصالح خلال مدّة مديدة. و يستوي الإيمان على سوقه قويّاً شيئاً فشيئاً بسبب ديمومته مقروناً بالعمل الصالح و التقوى، إلى أن تضمر الحجب النفسانيّة الحائلة بين العبد و الحقّ جلّ و عزّ تدريجاً؛ و تهزل نسائج الانشداد إلى المشتهيات المادّيّة و الأفكار و الهواجس الجسمانيّة، فإذا

الحجب تتمزّق، و حلقات الهوى تتفكّك تماماً نتيجة المثابرة و المواظبة على ذلك، فلا يظلّ أيّ حجاب بين العبد و ربّه. و هذا هو معنى الولاية؛ و كيفيّة الارتقاء إلى تلك الدرجة إجمالًا.

و لمّا كانت الولاية قائمة على ركيزتين: الله، و العبد؛ فإنّ الله يُسمّى وَلِيّاً و المؤمن يُسمّى وَلِيّاً إيضاً؛ الله من حيث الربوبيّة و الفاعلية، و العبد من حيث العبوديّة و التسليم و القابليّة. و هذه هي الولاية الإلهيّة، لأنّ رفع الحجاب بين العبد و المعبود قد تحقّق فعلًا.

و في المقابل ولاية الشيطان حيث لا يبقى حائل بينه و بين الشخص المتمرّد العاصي؛ فنرى الشيطان هو الذي يدير شئونه و يدبّرها و يتصرّف بها كيف يشاء؛ و يرتفع كلّ حجاب بينهما؛ فالشيطان ما فتئ فاعلًا، و هذا المسكين ما برح طيّعاً قابلًا، الشيطان وليّه، و هو وليّ الشيطان.

و إنّها لخسارة كُبرى أن يصبح الشيطان وليّ أحد، يتصرّف في شئونه بواسطة اتّحاده معه.

{وَ مَنْ يَتَّخِذِ الشَّيْطانَ وَلِيًّا مِنْ دُونِ اللَّهِ فَقَدْ خَسِرَ خُسْراناً مُبِيناً}.^۱

و قال جلّ من قائل:

{قُلْ أَمَرَ رَبِّي بِالْقِسْطِ وَ أَقِيمُوا وُجُوهَكُمْ عِنْدَ كُلِّ مَسْجِدٍ وَ ادْعُوهُ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ كَما بَدَأَكُمْ تَعُودُونَ ، فَرِيقاً هَدى‌ وَ فَرِيقاً حَقَّ عَلَيْهِمُ الضَّلالَةُ إِنَّهُمُ اتَّخَذُوا الشَّياطِينَ أَوْلِياءَ مِنْ دُونِ اللَّهِ وَ يَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ مُهْتَدُونَ‌}.^٢

و قال تعالى‌ {إِنَّا جَعَلْنَا الشَّياطِينَ أَوْلِياءَ لِلَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ‌}.^۱

يدعو الشيطان إلى الفحشاء، و المنكر، و التباهي، و الاستكبار، و الشرك، و الكفر، و يجرف الإنسان إلى الضلال و الضياع، و يعده بالخلود في عالم الغرور؛ و يخيفه من الفقر و المصائب و المشاكل. و لكنّ الله يدعو إلى العدل، و المعروف، و الصلاح، و الإحسان، و التوحيد، و العرفان و الذوبان فيه.

و يهدي الإنسان إلى هذا الطريق، و يعده بالخلود في الآخرة، و البقاء و لقاء الله، و الفناء في أسمائه الحسنى و صفاته العليا، و ذاته القدسيّة المقدّسة؛ و يحذّر من الباطل، و العبث، و الغرور، و يدعو إلى دار السلام و مهد السعادة.

لذلك، فإنّ سبيل ولاية الله ينحصر في الابتعاد عن الشيطان و آرائه و أفكاره. أي: في الحركة من عالم الكثرات و الالتفات و الانشغال بعالم الغرور إلى عالم الوحدة، و العالم الأصيل و حقيقة العرفان و اللقاء الإلهيّ.

و اجتياز كثرات هذه العوالم و ظواهر هذه النشآت و الإعراض عنها و ذلك بالمضي قُدماً للورود في وادي العرفان الأيمن بنداء الله أكبر.

و لا يتحقّق هذا إلّا بنسيان الكثرة، و ذكر الله، و التفكّر المتواصل فيه، و البكاء على فراقه، و الاحتراق بنار هجرانه المتّقدة.

و ما أروع الآية المباركة إذ تكشف لنا هذه الحقيقة، و هي أنّ السبيل الوحيد للولاية هو ذكر الله، و أنّ الغفلة عن ذكره تؤدِّي إلى الانغماس في الضلالة، قال عزّ اسمه: {فَأَعْرِضْ عَنْ مَنْ تَوَلَّى عَنْ ذِكْرِنا وَ لَمْ يُرِدْ إِلَّا الْحَياةَ الدُّنْيا ، ذلِكَ مَبْلَغُهُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِنَّ رَبَّكَ هُوَ أَعْلَمُ بِمَنْ ضَلَّ عَنْ‌

سَبِيلِهِ وَ هُوَ أَعْلَمُ بِمَنِ اهْتَدى}‌.^۱

أوّلًا: نجد في هاتين الآيتين أنّ الحياة الوضيعة و الغرور الدنيويّ، و الانغماس في الشهوات، و الأفكار الباطلة، و الآراء السقيمة، كلّ ذلك ملازم للإعراض عن ذكر الله.

و ثانياً: نفهم من الآيتين أنّ غاية البلوغ العلميّ بنحو مطلق لا ترسو عند هذا المرفأ؛ بل أنّ هذا المرفأ هو غاية البلوغ العلميّ و الفكريّ لمن كان قصير النظر؛ و إنّ غاية البلوغ العلميّ للاشخاص الذين يذكرون الله دائماً ستكون في مكان آخر.

و ثالثاً: تبيّن الآيتان أنّ هؤلاء الأشخاص هم من أهل الضلالة؛ و أنّ الله أعلم بهؤلاء الضالين عن سبيله و مطّلع على أحوالهم؛ و كذلك تدلّ على أنّ هناك فئة غير هذه الفئة الغافلة عن ذكر الله؛ متّجهة إلى ذكره، و هي فئة المهتدين؛ و الله عالم بأحوالهم؛ و في ضوء ذلك فإنّ هذه الآية تكشف لنا بوضوح أنّ الضلال عن سبيل الله ناتج عن الغفلة عن ذكره؛ و أنّ الاهتداء إلى سبيله نابع عن ذكره. إذَن، فإنّ ذكر الله يؤدِّي إلى السلوك و بلوغ المقصود و مقام الولاية.

و تبيّن الآيات التي تضمّها سورة التكاثر بوضوح أنّ الاتّجاه إلى كثرات هذا العالم يحرم الإنسان من لقاء محبوبه، و من جنّة نعيم اللقاء و الولاية؛ و لذلك فإنّ الظفر بنعيم الولاية؛ و الحلول في منزل الأمن و الأمان الإلهيّين، و التمكّن في ذلك المقام الأمين دون أي حاجب و ساتر، يتوقّفان على نسيان الكثرات التي يعجّ بها هذا العالم.

{أَلْهاكُمُ التَّكاثُرُ ، حَتَّى زُرْتُمُ الْمَقابِرَ ، كَلَّا سَوْفَ تَعْلَمُونَ ، ثُمَّ كَلَّا

سَوْفَ تَعْلَمُونَ ، كَلَّا لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْيَقِينِ ، لَتَرَوُنَّ الْجَحِيمَ‌} (التي هي حقيقة التوجّه إلى الكثرات، و باطن و حقيقة الالتفات لغير الله تعالى) {ثُمَّ لَتَرَوُنَّها عَيْنَ الْيَقِينِ ، ثُمَّ لَتُسْئَلُنَّ يَوْمَئِذٍ عَنِ النَّعِيمِ‌}.^۱

لقد أثبتنا بحول الله و قوّته في الجزء الثامن من كتابنا «معرفة المعاد» في المجلس الثامن و الخمسين أنّ المُراد من النعيم هو مقام الولاية؛ و حيثما ورد في القرآن الكريم ذكر للنعيم و النعمة، فإنّ القصد هو الولاية؛ و في هذه الحالة تعتبر الآيات المشار إليها التكاثر، أي الالتفات إلى الكثرات و التكاثر مطلقاً، سواء كان في المال، أو الولد، أو النساء، أو المِلك و الضَيْعة، أو المُلك و الحكومة، أو العلم و المعرفة، أو الجاه و علوّ المنزلة، كلّه منبعث عن نسيان الوحدة؛ و لذلك يؤدّي إلى الضلال عن المقصود و نعمة الولاية و نعيمها؛ و بالتالى فإنّ الشخص الذي يُمنى بهذه الكثرات سيكون عرضة للسؤال و الاستنطاق عن فقدان الولاية؛ و بالملازمة فإنّها تعتبر النعيم، أي؛ الولاية و رفع حجاب الاثنينيّة و البينونة، و بلوغ مقام العبوديّة الخالصة متوقّفاً على نسيان الكثرات، و الإعراض عن عالم الاعتبار و الغرور و الباطل و الآمال الزائفة العابثة؛ و من المعلوم أنّ نسيان الكثرات لا يتيسّر إلّا بذكر الله؛ إذَن فذكر الله المتواصل يؤدّي إلى بزوغ نور الحقيقة، و الظفر بمقام الأمن، و التمكّن في مَنْزِلِ الوَلَاية.

طيّ طريق الولاية مبتنٍ على الإعراض التامّ عن غير الله‌

و إجمالًا فإنّ التحرّك نحو الله، و رفع الحجب النفسانيّة لا يتحقّقان بدون الإعراض التامّ عن الدنيا و زخارفها، و كسر صولة الشهوات، و قطع الارتباط مع عالم المجاز، و الاعتبار، و التفكير بالمصالح الخيالية، و الاعتباريّات الوهميّة، و التحلّي بالهمّة العالية. قال الله سبحانه‌

و تعالى: {وَ اصْبِرْ نَفْسَكَ مَعَ الَّذِينَ يَدْعُونَ رَبَّهُمْ بِالْغَداةِ وَ الْعَشِيِّ يُرِيدُونَ وَجْهَهُ وَ لا تَعْدُ عَيْناكَ عَنْهُمْ تُرِيدُ زِينَةَ الْحَياةِ الدُّنْيا وَ لا تُطِعْ مَنْ أَغْفَلْنا قَلْبَهُ عَنْ ذِكْرِنا وَ اتَّبَعَ هَواهُ وَ كانَ أَمْرُهُ فُرُطاً}.^۱

و الآية المباركة: {وَ تَبَتَّلْ إِلَيْهِ تَبْتِيلًا}^٢. تدلّ على أنّ العازم على السفر تلقاء حرم الله ينبغي له أن يغضّ الطرف عن كلّ شي‌ء غير الله و رضاه؛ و يتحرّى سبيل الإخلاص، و لا يلهث وراء شي‌ء غير وجه الله و رضاه؛ و إلّا فإنّه سوف لن يصل إلى المقرّ المنشود.

قال تعالى: {قُلْ إِنْ كُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللَّهَ فَاتَّبِعُونِي يُحْبِبْكُمُ اللَّهُ وَ يَغْفِرْ لَكُمْ ذُنُوبَكُمْ‌}.^٣

إنّ غفران الذنوب عبارة عن اقتلاع العقبات القائمة على الطريق، و إزالة عوامل التلويث النفسانيّة التي تبعث على تراكم الرين و الأوساخ على القلوب؛ و حبّ الله عبارة عن النفحة التي تصل إلى المؤمن؛ فتشدّه إلى الله دائماً.

ينبغي أن تكون عبادة طلّاب الولاية حبّاً للّه‌

و ينبغي أن نعلم بأنّ العبادة يمكن أن تكون على ثلاثة أوجه:

الأوّل: عبادة من أجل الطمع في الجنّة؛ الثاني: عبادة بسبب الخوف من النار؛ الثالث: عبادة لأجل حبّ الله و تقرّباً إليه ابتغاءً لِوَجْهِهِ؛ لا طمعاً و لا خوفاً. و ينبغي على السالكين إلى الله الذين يقصدون بلوغ الولاية و خالص العبوديّة أن يؤدّوا عباداتهم بل و أعمالهم جميعها على نحو الوجه الثالث الذي يعني الحبّ و العشق لله سبحانه تعالى.

ذلك لانّ الغاية من الوجهين الأوّلين هي إمّا الظفر بالراحة و الرخاء، و إمّا التخلّص و الابتعاد عن العذاب و الشقاء. فيكون القصد عندئذٍ بلوغ هوى النفس؛ و التوجّه إلى الله سبحانه هو من أجل تحقيق الرغبة النفسانيّة. و في هذه الحالة فإنّ الله واسطة للفوز و الفلاح و الرغبات النفسانيّة. و من المعلوم أنّ الواسطة من حيث الوساطة نفسها ليست الهدف الأساس؛ بل هي هدف عارض و تابع؛ و في ضوء ذلك فإنّ مثل هذه العبادة ليست لله حقيقة، بل هي من أجل إشباع الرغبات النفسانيّة؛ بَيدَ أنّ حقّ العبادة التي هي للحقّ حقّاً من النوع الثالث، حيث أنّ طلّاب الولاية يسيرون على تلك الوتيرة.

روى محمّد بن يعقوب الكُلَينيّ عن عليّ بن إبراهيم، عن أبيه، عن ابن محبوب، عن جميل، عن هارون بن خارجة، عن أبي عبد الله (الصادق) عليه السلام أنه قال‌:" [أنّ‌] الْعُبّادَ ثَلَاثَةٌ: قَوْمٌ عَبَدُوا اللهَ عَزَّ وَ جَلَّ خَوْفاً، فَتِلْكَ عِبَادَةُ الْعَبِيدِ؛ وَ قَوْمٌ عَبَدُوا اللهَ تَبَارَكَ وَ تَعَإلى طَلَبَ الثَّوابِ، فَتِلْكَ عِبَادَةُ الأجَرَاءِ؛ وَ قَوْمٌ عَبَدُوا اللهَ عَزَّ وَ جَلَّ حُبّاً لَهُ، فَتِلْكَ عِبَادَةُ الأحْرارِ وَ هي أفْضَلُ الْعِبادَةِ".^۱

و جاء في «نهج البلاغة»: "إنَّ قَوْماً عَبَدُوا اللهَ رَغْبَةً، فَتِلْكَ عِبَادَةُ التُّجّارِ؛ وَ إنَّ قَوْماً عَبَدُوا اللهَ رَهْبَةً، فَتِلْكَ عِبَادَةُ الْعَبِيدِ؛ وَ إنَّ قَوْماً عَبَدُوا اللهَ شُكْراً فَتِلْكَ عِبَادَةُ الأحْرَارِ".^٢

و ذكر الصدوق في «الخصال» بسنده عن يونس بن ظبيان أنه قال:

قال الصادق جعفر بن محمّد عليه السلام: "إنَّ النَّاسَ يَعْبُدُونَ اللهَ عَزَّ وَ جَلَّ على ثَلَاثَةِ أوْجُهٍ: فَطَبَقَةٌ يَعْبُدُونَهُ رَغْبَةً في ثَوابِهِ، فَتِلْكَ عِبَادَةُ الْحُرَصَاءِ

وَ هُوَ الطَّمَعُ؛ و آخَرُونَ يَعْبُدُونَهُ فَرْقاً مِنَ النَّارِ، فَتِلْكَ عِبَادَةُ الْعَبيدِ وَ هِيَ الرَّهْبَةُ؛ وَ لَكِنِّي أعْبُدُوهُ حُبّاً لَهُ عَزَّ وَ جَلَّ؛ فَتِلْكَ عِبَادَةُ الْكِرَامِ وَ هُوَ الأمْنُ؛ لِقَوْلِهِ عَزَّ وَ جَلَّ: {وَ هُمْ مِنْ فَزَعٍ يَوْمَئِذٍ آمِنُونَ‌} وَ لِقَوْلِهِ عَزَّ وَ جَلَّ: {قُلْ إِنْ كُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللَّهَ فَاتَّبِعُونِي يُحْبِبْكُمُ اللَّهُ وَ يَغْفِرْ لَكُمْ ذُنُوبَكُمْ‌} فَمَنْ أحَبَّ اللهَ أحَبَّهُ اللهُ عَزَّ وَ جَلَّ، وَ مَنْ أحَبَّهُ اللهُ عَزَّ وَ جَلَّ كَانَ مِنَ الآمِنِينَ".^۱

أجل حقّاً، فإنّ العبادة الحقيقيّة ليست معقولة بدون التوجّه إلى الله؛ لذلك يتضاعف التوجّه بمضاعفة العبادة المستمرّة؛ إلى أن تتراكم هذه التوجّهات تدريجاً فتصبح ملكة في النفس؛ و تورثها اليقين و المعرفة و الشهود. و هذا مبدأ عامّ و كلّيّ، فضلًا عن وجود الشواهد القرآنيّة و الروائيّة الجمّة عليه، فإنّ الاعتبار العقليّ يدعمه أيضاً؛ لأنّ حبّ كلّ شي‌ء و الشوق إليه يؤدّي إلى الانشداد و التعلّق به؛ و هذا التوجّه الذي هو نفس العمل يوطّد ذلك الحبّ و الشوق و يرسّخه في القلب؛ و هذا الرسوخ الذي هو العلم يؤدّي إلى تأكيد رسوخ ذلك الشي‌ء في القلب؛ و إذا ما استقرّ ذلك الشي‌ء في القلب مؤكّداً، و أصبح ملكة، فإنّ ظهوراته ستنجلي، و آثاره و خواصّه كلّها ستشرق.

إلى أن يتمكّن الشخص العابد المتوجّه إلى محبوبه الحقيقيّ و معبوده الحقّ أن يشاهد ربّه تدريجيّاً؛ و يعرفه، و يعرف أيضاً نفسه و الكائنات كلّها في الله و مع الله؛ و في هذه الحالة فإنّ التوجّه العباديّ سيثبت في مكانه و يستقرّ في محلّه؛ لأنّ العبادة ما لم تتجسّد في رؤية المعبود على صعيد الشهود و الوجدان و الحضور، فإنّها ليست أكثر من عبادة تصوّريّة؛ و ليست حقّ عبادة المعبود؛ و ذلك لأنّ معبوده صورة فكريّة و ذهنيّة محدودة؛

و مطابق تلك الصورة أيضاً متوهَّم و محدود في الخارج؛ و ليس ذلك بالمعبود الحقيقيّ و المقصود الأصليّ؛ بل غير المقصود.

و من الطبيعيّ أنّ هذا اللون من العبادة ينبغي ألّا يحظى بالقبول من قبل الحقّ تعالى لكنّه قبله بفضله و برحمته. {وَ لَوْ لا فَضْلُ اللَّهِ عَلَيْكُمْ وَ رَحْمَتُهُ ما زَكى‌ مِنْكُمْ مِنْ أَحَدٍ أَبَداً}.^۱

العارفون بالله يعبدون ذاته‌

و أمّا العارفون بالله و المقرّبون إلى حريمه المقدّس فإنّهم لا يعبدون الله بالمفهوم الفكريّ و الصورة الخيالية الذهنيّة أبداً، و لا يعبدون المعادل الخارجيّ لذلك المفهوم أبداً، بل أنّ عبادتهم تختصّ بالذات الحقيقيّة لربّهم جَلَّتْ عظمتُه؛ فهم يدعون الله حضوريّاً و شهوديّاً {سُبْحانَ اللَّهِ عَمَّا يَصِفُونَ ، إِلَّا عِبادَ اللَّهِ الْمُخْلَصِينَ}‌.^٢ و سبيل الوصول إلى هذا الهدف هو تمكّن ذكر الله في القلب. قال تعالى:

{فَاذْكُرُوا اللَّهَ كَذِكْرِكُمْ آباءَكُمْ أَوْ أَشَدَّ ذِكْراً}.^٣

و هذا الشهود و العرفان له درجات و مراتب متنوّعة؛ و كلّما تحقّقت منه درجة، توفّرت المعرفة بقدرها؛ فالدرجة الأولى مشاهدة التوحيد الأفعالىّ، و الفناء فيه؛ و الدرجة الثانية مشاهدة التوحيد الاسميّ، و الفناء فيه؛ و الدرجة الثالثة مشاهدة التوحيد الذاتيّ، و الفناء في الذات المقدّسة للحقّ تعالى.

و لا يتحقّق الكمال لأحد إلّا إذا تحقّقت الدرجات الثلاث من الفناء فيه؛ و بكلام آخر، إذا فنى في فعل الحقّ و اسمه و ذاته؛ و لا بدّ للإنسان في‌

سيره إلى الحقّ تعالى أن يجتاز هذه المراحل الثلاث ليظفر بمقام التوحيد المطلق.

بَيدَ أنّ الموضوع اللافت للنظر هنا أنّ الإنسان لا يصل إلى أيّ مرقاة من مراقيه الكمالية هذه إلّا بفنائه و ببقاء ذلك الكمال في محلّه؛ لأنّ الفناء هو عبارة عن اجتياز الحدود العدميّة، لا اجتياز أصل الوجود.

لذلك فإنّ أصل الوجود باق في السير إلى الله، و في تحقّق هذه الدرجات من الفناء؛ و يتحقّق اجتياز الدرجات و المراتب حتى تخترق الحدود كلّها، فلا يبقى شي‌ء إلّا الذات المقدّسة لوجود الحقّ المطلق تعالى شأنُهُ.

و لهذا نجد الإنسان في كلّ مرحلة من هذه المراحل يطلّع على جميع أنواع الفيوضات المترشّحة عن تلك المرتبة إلى مراتبها الأوطأ و الأدنى؛ و يتحقّق بتلك الآثار و خواصّها، حتى يصل إلى التوحيد الذاتيّ؛ فلا يبقى منه أيّ اسم و رسم {وَ الْمُلْكُ يَوْمَئِذٍ لِلهِ}. و في ضوء ذلك، فإنّ أوليآء الله في كلّ منزل من المنازل، و في كلّ مرحلة من المراحل يتحقّقون بفيوضات ذلك المنزل، و تلك المرحلة، غاية الأمر أنّ ذلك ليس منهم، و إنّما هو من الله.

و عند ما يصلون إلى الغاية المنشودة، أي: العبوديّة المطلقة و الخالصة، و مقام الولاية، و ارتفاع الحجب النفسانيّة و الروحيّة كلّها؛ فلا يبقى بينهم و بين المعبود حجاب، و هذا هو مقام الولاية، فإنّهم عندئذٍ يسمّون و يتّصفون بجميع أسماء الحقّ و صفاته. و هذا هو مقام أوليآء الحقّ سبحانه و تعالى.

و قد ذكر الكبار من أهل الحكمة في كتبهم فصلًا في مقامات‌

الأولياء؛ بينهم الشيخ الرئيس ابن سينا الذي بسط الكلام حول ذلك عموماً في النمط التاسع من إشاراته. و لمّا كان قصدنا في هذا الكتاب «معرفة الإمام» الحديث عن ولاية الأئمّة الطاهرين سلام الله عليهم أجمعين على وجه الخصوص، لذلك نكتفي بمقدار قليل من الآيات و الروايات حول آثار الوليّ و صفاته المطلقة، حتى تستبين حالات اولئك العِظام و صفاتهم؛ و حيثما عثرنا في ما بعد على آية أو حديث في فضائلهم و مناقبهم و كراماتهم و معجزاتهم الباهرة، فلا ننظر إليها بعين التأمّل، لأنّ حالهم حاصل مقامهم؛ و حالنا حاصل مقامنا.

و لمّا كانت أسماء أوليآء الله و رسومهم قد فنيت في ذات الحقّ، فمسك الحقّ زمام امورهم بيده، فالله هو المتجلّى في الحقيقة، إذ تجلّى في مرآة وجودهم، و ولاية أمرهم مع الحقّ، و لن يتسنّى لأحد أبداً أن يطلّع على كمالهم النهائيّ و الغائيّ، لأنه قال عزّ من قائل: {وَ لا يُحِيطُونَ بِهِ عِلْماً}.^۱

صفات أولياء الله و مقاماتهم‌

إنّ أوليآء الله لمّا بلغوا البحر الواسع اللّامتناهيّ من الرحمة، و الجود، و الوجود؛ فلا يلحظ أثر من النقص عندهم؛ {فَلا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لا هُمْ يَحْزَنُونَ‌} فلا يخافون فوت شي‌ء منهم على نحو اليقين أو الاحتمال في المستقبل؛ و لا يأسون على شي‌ء فقدوه في الماضي. و لو كان لشخص إناء فيه ماء، فإنّه يخاف من احتمال إراقته كلّه أو بعضه في المستقبل؛ و يأسى على إراقته في الماضي؛ لأنّ الماء هو رأسمال وجوده، و بفقدانه، يرى أنه قد فقد حياته.

بَيدَ أنّ أوليآء الله يموجون في بحر الرحمة و هم عائمون في ذلك المحيط الخضمّ؛ متمكّنون في منهل الرحمة و فيض الوجود؛ مستقرّون في محلّ الأمن و الأمان الأمين؛ فكيف يُتصوّر صدق الفقدان عليهم، سواء فيما فاتهم أو فيما سيأتيهم؟

و هل ينقص ماء البحر إذا اغترف منه أحد شيئاً؟ و هل يزيد إذا أضاف إليه ماءً؟ لا يكون ذلك أبداً. و هكذا حال أوليآء الله وصفتهم.

إنّ أوليآء الله هم وجه الله؛ فهم باقون ببقاء الله. قال عزّ اسمه:

{ما عِنْدَكُمْ يَنْفَدُ وَ ما عِنْدَ اللَّهِ باقٍ‌}.^۱ و قال تعالى:

{كُلُّ شَيْ‌ءٍ هالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ‌}.^٢

أنّ وجه كلّ شي‌ء هو عبارة عمّا يواجهه الإنسان بواسطته؛ و وجه الأشياء ليس بمنفصل عنها؛ و لذلك فإنّ أوليآء الله الذين يمثّلون وَجْهَ الله متمكّنون في سُبُحات وجه الله من خلال خطواتهم الصادقة، و منصهرون في غمار أنواره؛ خارجون عن تبعة الأعمال، و لا يخصّون بزمان خاصّ أو مكان خاصّ.

{فَأَيْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ‌}.^٣

{كُلُّ مَنْ عَلَيْها فانٍ ، وَ يَبْقى‌ وَجْهُ رَبِّكَ ذُو الْجَلالِ وَ الْإِكْرامِ‌}.^٤

يتّفق قرّاء القرآن بأجمعهم على أنّ (ذُو الْجَلَالِ) مرفوعة نعتاً للوجه، لا للربّ. و ليس أن يقال إنّها نعت مقطوع على تقدير هُوَ؛ لأنها

في مقام نعت الوجه، لا نعت الربّ.

و الشاهد على هذا المعنى ما جاء في قوله تعالى: {تَبارَكَ اسْمُ رَبِّكَ‌}، و قوله: {سَبِّحِ اسْمَ رَبِّكَ}‌ في مقام بيان جمال الاسم و تقديسه؛ لاجمال الذات و تقديسها.

و لمّا كان الإكرام بمعنى الجمال، فالجلال و الإكرام في الآية الشريفة جامعان لصفات الجمال و الجلال؛ و لذلك فلا صفة من صفات الله العليا و لا اسم من أسمائه الحسنى خارجاً عن هاتين الصفتين؛ و أولياء الله الذين يمثّلون وجه الله، و يتصّفون بصفة و اسم الجمال و الجلال و الجميل و الجليل، يتمتّعون بصفات الحقّ و أسمائه كلّها.

و قد تمكّنوا في هذه الصفات و الأسماء حتى لم يبق لهم اسم و رسم، غير صفات الله و أسمائه. و قد كشف الغطاء؛ و ليس معهم و فيهم سوى اسم وجه الله المتّصف بنعتي: الجلال و الإكرام.

و اثر عن الإمام موسى بن جعفر عليهما السلام قوله: "لَيْسَ بَيْنَهُ وَ بَيْنَ خَلْقِهِ حِجَابٌ إلَّا خَلْقُهُ، فَقَدِ احْتَجَبَ بَغَيْرِ حِجَابٍ مَحجُوبٍ، و اسْتَتَرَ بِغَيْرِ سَتْرٍ مَسْتُورٍ" (الحديث).^۱

فلا حجاب لأولياء الله إلّا وجودهم المرآتيّ و الآيتيّ، فهم ينتمون إلى الممكن لا الواجب؛ و طبيعيّاً فنحن نعلم أنّ وجودهم ظلّيّ و تابع و مرآتيّ و شبيه بالمرآة، و له معنى حرفيّ.

و من هذا المنطلق، ما جاءت به الرواية المأثورة عن مجي‌ء الملائكة عند قبض روح وليّ الله، و إتيانهم برسالة من الله تبشّره بالجنّة، و قد كتب‌

فيها: "مِنَ الْمَلِكِ الْحَيّ الْقَيُّوم إلى الْمَلِكِ الْحَيّ الْقَيُّومِ "‌ (الحديث).^۱

و كما قيل، فإنّ أوليآء الله في مقام القرب، و في الحجاب الأقرب؛ و قد سمّاهم الله: المقرّبين؛ لأنه ذكرهم و وصفهم باسم السابقين، و أثنى عليهم بصفة السابقين إلى الخيرات. قال تعالى: {وَ السَّابِقُونَ السَّابِقُونَ ، أُولئِكَ الْمُقَرَّبُونَ‌}.^٢ و قال: {ثُمَّ أَوْرَثْنَا الْكِتابَ الَّذِينَ اصْطَفَيْنا مِنْ عِبادِنا فَمِنْهُمْ ظالِمٌ لِنَفْسِهِ وَ مِنْهُمْ مُقْتَصِدٌ وَ مِنْهُمْ سابِقٌ بِالْخَيْراتِ بِإِذْنِ اللَّهِ‌}.^٣

و قد نفي الله عنهم كلّ لون من ألوان الشرك العلميّ و العمليّ، و وصفهم بأنهم من الموقنين بآيات الله و المشفقين منه، و عدّهم من المسارعين في الخيرات.

{إِنَّ الَّذِينَ هُمْ مِنْ خَشْيَةِ رَبِّهِمْ مُشْفِقُونَ ، وَ الَّذِينَ هُمْ بِآياتِ رَبِّهِمْ يُؤْمِنُونَ ، وَ الَّذِينَ هُمْ بِرَبِّهِمْ لا يُشْرِكُونَ‌}. إلى أن قال: {أُولئِكَ يُسارِعُونَ فِي الْخَيْراتِ وَ هُمْ لَها سابِقُونَ‌}.^٤

و قد وعد الله المقرّبين أن يرفع عن قلوبهم حجاب الجهل بالنسبة إلى عوالم الغيب؛ و أن يطلعهم على أسرار عالم علّيّين و المُلك و الملكوت.

قال جلّ من قائل: {كَلَّا إِنَّ كِتابَ الْأَبْرارِ لَفِي عِلِّيِّينَ ، وَ ما أَدْراكَ ما عِلِّيُّونَ ، كِتابٌ مَرْقُومٌ ، يَشْهَدُهُ الْمُقَرَّبُونَ‌}.^٥

و قد وعدهم الله أن يبدّل وجودهم بحياة خالصة؛ و يرحمهم بنور

معنويّ يمشون به في الأرض. قال تعالى: أ {وَ مَنْ كانَ مَيْتاً فَأَحْيَيْناهُ وَ جَعَلْنا لَهُ نُوراً يَمْشِي بِهِ فِي النَّاسِ كَمَنْ مَثَلُهُ فِي الظُّلُماتِ لَيْسَ بِخارِجٍ مِنْها}.^۱

لاولياء الله نور إلهيّ‌

و لأولياء الله نور إلهيّ يعيشون به بين الناس وهم في معاشرتهم و مخالطتهم للناس يتمتّعون بالحواسّ و القوى الربّانيّة، و قد ميّزوا بين العلم و الجهل، و الحقّ و الباطل و السعادة و الشقاء، و الإلهامات الرحمانيّة و الإلقاءات الشيطانيّة، و فرزوا بعضها عن بعض.

و بيّن الله أنّ هذا النور هو الروح ذو الفهم و العقل، و قد جعله لهداية من يشاء من عباده. قال عزّ اسمه:

{وَ كَذلِكَ أَوْحَيْنا إِلَيْكَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنا ما كُنْتَ تَدْرِي مَا الْكِتابُ وَ لَا الْإِيمانُ وَ لكِنْ جَعَلْناهُ نُوراً نَهْدِي بِهِ مَنْ نَشاءُ مِنْ عِبادِنا}.^٢

أنّ الله تبارك و تعالى يهدي أوليآءه بنوره الخاصّ، أي بالنور الذي ينسبه إلى نفسه، و هم يستمتعون بهذا النور. قال تعالى‌: {يُرِيدُونَ لِيُطْفِؤُا نُورَ اللَّهِ بِأَفْواهِهِمْ وَ اللَّهُ مُتِمُّ نُورِهِ‌}.^٣ و قال:

{يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَ آمِنُوا بِرَسُولِهِ يُؤْتِكُمْ كِفْلَيْنِ مِنْ رَحْمَتِهِ وَ يَجْعَلْ لَكُمْ نُوراً تَمْشُونَ بِهِ}‌.^٤ و قال: {أَ فَمَنْ شَرَحَ اللَّهُ صَدْرَهُ لِلْإِسْلامِ فَهُوَ عَلى‌ نُورٍ مِنْ رَبِّهِ‌}.^٥

تفسير آية النور، و النور الخاصّ لاولياء الله‌

و يهدي الله بهذا النور الخاصّ أفراداً من عباده أكملوا إيمانهم‌

و أصبحوا في عداد الذين يشملهم قوله عزّ من قائل: {رِجالٌ لا تُلْهِيهِمْ تِجارَةٌ وَ لا بَيْعٌ عَنْ ذِكْرِ اللَّهِ‌}.^۱

يهدي خاصّة عباده بهذا النور الذي تشرق به السماوات و الأرض؛ و هو نور معنويّ يختصّ به، و يفوق جميع الأنوار الموجودة في السماوات و الأرض علوّاً و غلبةً و قوّة.

و ما أروع و أسمى الآيات الواردة في سورة النور، إذ تتكفّل بشرح هذا النور و كيفيّة نزوله في عالم الإمكان؛ و منه يهدي الله خاصّة عباده، و قد جعله في بيوت رفيعة عظيمة من حيث الشأن و المنزلة. قال: جلّ شأنه:

{اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ مَثَلُ نُورِهِ كَمِشْكاةٍ^٢ فِيها مِصْباحٌ الْمِصْباحُ فِي زُجاجَةٍ الزُّجاجَةُ كَأَنَّها كَوْكَبٌ دُرِّيٌّ يُوقَدُ مِنْ شَجَرَةٍ مُبارَكَةٍ زَيْتُونَةٍ لا شَرْقِيَّةٍ وَ لا غَرْبِيَّةٍ يَكادُ زَيْتُها يُضِي‌ءُ وَ لَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نارٌ نُورٌ عَلى‌ نُورٍ يَهْدِي اللَّهُ لِنُورِهِ مَنْ يَشاءُ وَ يَضْرِبُ اللَّهُ الْأَمْثالَ لِلنَّاسِ وَ اللَّهُ بِكُلِّ شَيْ‌ءٍ عَلِيمٌ ، فِي بُيُوتٍ أَذِنَ اللَّهُ أَنْ تُرْفَعَ وَ يُذْكَرَ فِيهَا اسْمُهُ يُسَبِّحُ لَهُ فِيها بِالْغُدُوِّ وَ الْآصالِ ، رِجالٌ لا تُلْهِيهِمْ تِجارَةٌ وَ لا بَيْعٌ عَنْ ذِكْرِ اللَّهِ وَ إِقامِ الصَّلاةِ وَ إِيتاءِ الزَّكاةِ يَخافُونَ يَوْماً تَتَقَلَّبُ فِيهِ الْقُلُوبُ وَ الْأَبْصارُ ، لِيَجْزِيَهُمُ اللَّهُ أَحْسَنَ ما عَمِلُوا وَ يَزِيدَهُمْ مِنْ فَضْلِهِ وَ اللَّهُ يَرْزُقُ مَنْ يَشاءُ بِغَيْرِ حِسابٍ‌}.^٣

يلاحظ في هذه الآيات أنّ الله قد أخبر بقوله: {يَهْدِي اللَّهُ لِنُورِهِ مَنْ يَشاءُ}، و أنه قال بأنّ نوره نور السماوات و الأرض.

ثمّ جعل لنوره حجابين؛ و هما من نور أيضاً، و يضيئان من نوره؛ و تضي‌ء السماوات و الأرض منهما أيضاً. أحدهما المشكاة و نورها أقلّ إذ تأخذه ممّا في داخلها؛ و في داخلها زجاجة تنير بواسطة المصباح.

فالمصباح- إذَن- يشعّ بالنور على الزجاجة التي هو في داخلها؛ و نور الزجاجة أكثر من نور المشكاة، و هو القيّم على النور. و لعلّ نور الأرض مكتسب من المشكاة؛ و يفوق ذلك نورُ السماوات من الزجاجة، لأنه يقول جلّ شأنه: {يُدَبِّرُ الْأَمْرَ مِنَ السَّماءِ إِلَى الْأَرْضِ ثُمَّ يَعْرُجُ إِلَيْهِ}‌.^۱

و لم يرد في هذه الآية الشريفة ذكر لما وراء السماوات و الأرض، حتى يعلم من أين نوره. و كذلك لم يرد ذكر لمواصفات المصباح، غير أنه قال فقط: من شجرة زيتونة مباركة لا شرقيّة و لا غربيّة، لتُشرق عليها الشمس في بعض الاوقات، و لا تشرق في بعضها الآخر؛ و بالتالى فإنّ ثمرتها ستكون غير طريّة؛ بل هي تستمتع بنور الشمس المشرقة على العالم و تؤتي أفضل الأكل.

و قال كذلك: زيتها يضي‌ء باستمرار و لو لم تمسسه نار.

ثمّ قال: مثل هذه المشكاة و ما في داخلها في بيوت أذِن الله أن ترفع و يذكر فيها اسمه، و بالغدوّ و الآصال كناية عن الاستمرار و المواظبة، رجال لا يلهيهم أمر من امور الدنيا عن الصلاة و الزكاة و القيام بالاعمال الصالحة.

نعم هؤلاء الرجال هم أوليآء الله، لأنه تعالى يصفهم بقوله: إنّهم‌

غير غافلين عن ذكر الله، و عن العمل الصالح. و هم غير محجوبين عن ذكره أبداً، و غير ملتفتين إلى غير الله؛ بل هم متوجّهون إلى الله فقط؛ و هذا هو معنى الولاية، و أصحابها هم أوليآء الله.

اولئكم من المخلصين الأطهار الذين قطعوا درجات الإخلاص، فبلغوا منزل الخُلُوص؛ و اجتازوا اسم المخلِصين فأصبحوا من المخلَصِين.

اولياء الله هم من المخلَصين‌

أنّ المقرّبين و أولياء الحقّ تبارك و تعالى هم من المخلَصين لا محالة؛ و قد نزلت فيهم آيات من القرآن الكريم و وصفتهم أوّلًا: بأنهم بلغوا مقاماً و درجة استطاعوا معها، و بسبب القرب و كشف الغطاء، أن يصفوا الله كما هو أهله: {سُبْحانَ اللَّهِ عَمَّا يَصِفُونَ ، إِلَّا عِبادَ اللَّهِ الْمُخْلَصِينَ‌}.^۱

ثانياً: أنّ ربّهم استثناهم من أهوال يوم القيامة، و هولها و دهشتها، من الصَعْقَة، و الفَزَع، و نفخة الصور، و السؤال و الحساب، و الكتاب، و الوقوف، و الحضور؛ و ذلك لأنهم اجتازوا هذه المراحل في الدنيا قبل موتهم.

{فَإِنَّهُمْ لَمُحْضَرُونَ ، إِلَّا عِبادَ اللَّهِ الْمُخْلَصِينَ‌}.^٢

ثالثاً: أنّهم تحرّروا من ربقة الشيطان و أغوائه و مصيدته؛ فليس له عليهم سلطان، {قالَ فَبِعِزَّتِكَ لَأُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ ، إِلَّا عِبادَكَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِينَ}‌.^٣

و في ضوء ذلك، فقد صرف عنهم كلّ لون من ألوان الإثم و السوء و الفحشاء و المنكر.

{كَذلِكَ لِنَصْرِفَ عَنْهُ السُّوءَ وَ الْفَحْشاءَ إِنَّهُ مِنْ عِبادِنَا الْمُخْلَصِينَ‌}.^۱

رابعاً: أنّ جزاء كلّ أحد على أساس عمله؛ إلّا هذه المجموعة التي لا تنال جزاءً حيال عملها؛ لأنها لا عمل لها غير الذات الأحديّة المقدّسة جزاءً لها. {وَ ما تُجْزَوْنَ إِلَّا ما كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ ، إِلَّا عِبادَ اللَّهِ الْمُخْلَصِينَ}‌.

أجل، لقد كان هذا مِقدَراً ممّا مَنَّ الله به على أوليائه؛ و ممّا تقدّم أنّ من عنايات الحقّ و فضله على أوليائه: حصول الفناء في ثلاث مراحل الأفعال، و الصفات، و الذات.

أنّ أوّل شي‌ء يصل فيهم إلى مرحلة الفناء هو الأفعال. و أقلّ شي‌ء فيهم عدّه العلماء في الأفعال الفانية ستّة أشياء: المَوْت، و الحَياة، و المَرَض، و الصحَّة، و الفَقْر، و الغِنَى.

أي أنهم في هذه الأشياء الستّة لا يرون فعلًا من أنفسهم أو من غيرهم؛ بل يُشاهدون ذلك من الحقّ سبحانه، كالذي يرى حركة، بدون أن يرى محرّكها و يشاهده؛ بَيدَ أنه يعلم أنّ لها محرّكاً؛ و في هذه الحالة، فإنّ الحقّ سبحانه يقوم في مقام أفعالهم؛ و فعلهم- إذَن- هو فعل الحقّ عينه.

الآيات و الروايات الواردة في فناء الفعل في فعل الله‌

و فيما يخصّ التوحيد الأفعاليّ لأولياء الله الملازم للفناء في الأفعال، فقد جاء في كتاب «التوحيد» للشيخ الصدوق عن الإمام الصادق عليه السلام في الآية الشريفة: {فَلَمَّا آسَفُونا انْتَقَمْنا مِنْهُمْ‌}.^٢ قال:

“إِنَّ اللهَ تَبَارَكَ وَ تَعَإلى لَا يَأسَفُ كَأسَفِنَا وَ لَكِنَّهُ خَلَقَ أوْلِيآءَ لِنَفْسِهِ يَأسَفُونَ وَ يَرْضَوْنَ وَ هُمْ مَخْلُوقُونَ مَرْبُوبُونَ فَجَعَلَ رِضَاهُمْ رَضَا نَفْسِهِ وَ سَخَطَهُمْ سَخَطَ نَفْسِهِ.

وَ ذَلِكَ لأنهُمْ جَعَلَهُمُ الدُّعَاةَ إليه وَ الأدِلَّاءَ عليهِ فَلِذَلِكَ صَارُوا كَذَلِكَ وَ لَيْسَ أنَّ ذَلِكَ يَصِلُ إلى اللهِ كَمَا يَصِلُ إلى خَلْقِهِ وَ لَكِنْ هَذَا مَعْنَى مَا قَالَ مِنْ ذَلِكَ. و قال بعد ذلك: وَ قَدْ قَالَ أيضْاً: مَنْ أهَانَ لِي وَلِيّاً فَقَدْ بَارَزَنِي بِالْمُحَارَبَةِ وَ دَعَانِي إليها.

وَ قَدْ قَالَ أَيضاً: {إِنَّ الَّذِينَ يُبايِعُونَكَ إِنَّما يُبايِعُونَ اللَّهَ‌}.^۱

و قد قال أيضاً: {مَنْ يُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطاعَ اللَّهَ‌}.^٢

و كُلُّ هَذا وَ شِبْهُهُ على ما ذَكَرْتُ لَكَ وَ هَكَذَا الرِّضَا وَ الْغَضَبُ وَ غَيْرُهُمَا مِنَ الأشْيَاءِ مِمّا يُشاكِلُ ذَلِكَ"‌ (الحديث).^٣

حقّاً فقوله عليه السلام و كلّ هذا و شبهه إشارة إلى الآيات و الروايات الجمّة المأثورة في هذا الحقل؛ كالآية الشريفة:

{وَ ما رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَ لكِنَّ اللَّهَ رَمى‌}.^٤

و قوله تعالى: {وَ ما يَنْطِقُ عَنِ الْهَوى‌ ، إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْيٌ يُوحى}‌.^٥

و قوله تعالى: {لَيْسَ لَكَ مِنَ الْأَمْرِ شَيْ‌ءٌ}.^٦

و كقول رسول الله صلّى الله عليه و آله و سلّم: "فاطِمَةُ بِضْعَةٌ مِنِّي مَنْ آذَاهَا فَقَدْ آذَانِي وَ مَنْ آذانِي فَقَدْ آذَى اللهَ" (الحديث)‌.^۷

الآيات و الروايات الواردة في فناء الصفة في صفة الله‌

و يظهر الفناء في الاوصاف بعد الفناء في الأفعال. و اصول هذا الفناء، كما تفيده الروايات المأثورة عن الأئمّة الطاهرين سلام الله عليهم أجمعين، خمسة أشياء هي: الْحَياة، و الْعِلْم، وَ القُدْرَة، و السَّمْع، وَ الْبَصَر.

و يقوم الله بهذه الأشياء الخمسة بدل وليّه؛ أي: أنّ السالك يرى أنّ الحياة، و العلم، و القدرة، و السمع، و البصر من الله مطلقاً؛ و يدركها منه تعالى؛ فلا يستطيع أن ينسبها إلى نفسه، و لا يستطيع أن ينسبها إلى غيره من الممكنات.

و جاء في «الكافي» ضمن حديث روي عن الإمام الباقر عليه السلام أنه قال: "إنَّ اللهَ جَلَّ جَلَالُهُ قالَ: ما تَقَرَّبَ إلىَّ عَبْدٌ مِنْ عِبَادِي بِشَيْ‌ءٍ أحَبَّ إلىَّ مِمَّا افْتَرَضْتُ عليْهِ، وَ إنَّهُ لَيَتَقَرَّبُ إلىَّ بِالنَّافِلَةِ حتى احِبّهُ، فَإذَا أحْبَبْتُهُ كُنْتُ سَمْعَهُ الذي يَسْمَعُ بِهِ، وَ بَصَرَهُ الذي يَبْصُرُ بِهِ، وَ لِسَانَهُ الذي يَنْطِقُ بِهِ، وَ يَدَهُ التي يَبْطِشُ بِهَا، إنْ دَعَانِي أجَبْتُهُ، وَ إنْ سَألَنِي أعْطَيْتُه" (الحديث).^۱

و هذا الحديث ممّا رواه الفريقان: الشيعة و السنّة، و هو من الأحاديث المتداولة الرائجة.

و ممّا يؤيّد صحّة متنه قوله تعالى في الآية المباركة:

{قُلْ إِنْ كُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللَّهَ فَاتَّبِعُونِي يُحْبِبْكُمُ اللَّهُ وَ يَغْفِرْ لَكُمْ ذُنُوبَكُمْ}‌.^٢

أجل، أنّ الإنسان قبل بلوغ هذه المرحلة، كان بين الناس، يعاشرهم و يتحدّث معهم بقواه النفسانيّة من عين، و اذن، و لسان، و يد؛ و ها هو الآن‌

يعيش بينهم بنور الله؛ يعاشر و يخالط و يتحدّث، بَيدَ أنّ تلك القوى قد تغيّرت و تبدّلت؛ و استعيض عنها بنور الله؛ و ها هي العين، و الاذن، و اللسان، و اليد قد أضحت لله و ليس له فيها شي‌ء.

نقل المسعوديّ في «إثبات الوصيّة» ضمن خطبة لأمير المؤمنين عليه السلام حول انتقال النبيّ الأعظم صلّى الله عليه و آله و سلّم من آدم إلى حين ولادته، أنه صلّى الله عليه و آله هكذا يخاطب ربّه:

"سُبْحَانَكَ، أيّ عَيْنٍ تَقُومُ نُصْبَ بَهَاءِ نُورِكَ؟ وَ تَرْقَى إلى نُورِ ضِيآءِ قُدْرَتِكَ؟ وَ أيّ فَهْمٍ يَفْهَمُ مَا دُونَ ذَلِكَ إِلَّا أبْصَارٌ كَشَفْتَ عَنْهَا الأغْطِيَةَ؛ وَ هَتْكْتَ عَنْهَا الْحُجُبَ الْعَمِيَّةَ؛ وَ فَرَّقْتَ أرْوَاحَهَا إلى أطْرَافِ أجْنِحَةِ الأرْوَاحِ فَنَاجَوْكَ في أرْكَانِكَ، وَ وَلَجُوا بَيْنَ أنْوَارِ بَهَائِكَ، وَ نَظَرُوا مِنْ مُرْتَقَى التُّرْبَةَ إلى مُسْتَوَى كِبْرِيَائِكَ، فَسَمَّاهُمْ أهْلُ الْمَلَكُوتِ زُوّاراً، وَ دَعَاهُمْ أهْلُ الْجَبَرُوتِ عُمَّاراً" (الخطبة).^٢

يلاحظ هنا أنه يقول بصراحة: أنّ تلك الأبصار التي كشفت عنها الاغطية تستطيع أن تنظر إلى بهاء نور عظمتك، و ضياء قدرتك؛ و هذا لا يكون إلّا بفناء الصفة في صفات الله و أسمائه. لأنه ما لم يتحقّق مقام الفناء في صفة الإبصار، فإنّ رؤية نور الواحد الأحد محال؛ و عند الفناء، لا يكون هناك شي‌ء آخر يحيط به و يكتنفه غير الله؛ فهو و حسب؛ و هو

الذي يرى نفسه.

و من الروايات الدالّة على فناء الصفة، رواية نقلها الصدوق في «التوحيد» عن هِشام في حديث الزنديق الذي سأل الإمام الصادق عليه السلام عن نزول الله تعالى إلى السماء الدنيا؛ فقال في جوابه: "لَيْسَ كَنُزُولِ جِسْمٍ عَنْ جِسْمٍ إلى جِسْمٍ. و واصل كلامه إلى أن قال: وَ لَكِنَّهُ يَنْزِلُ إلى سَمَاءِ الدُّنْيَا بِغَيْرِ مُعَانَاةٍ وَ لَا حَرَكَةٍ فَيَكُونَ هُوَ كَما في السَّمَاءِ السَّابِعَةِ على الْعَرْشِ كَذَلِكَ في سَمَاءِ الدُّنْيَا".

و أضاف هنا عليه السلام قائلًا: "إِنَّمَا يَكْشِفُ عَنْ عَظَمَتِهِ، وَ يرى أوْلِيَآءَهُ نَفْسَهُ حَيْثُ شَاء؛ وَ يَكْشِفُ مَا شَاءَ مِنْ قُدْرَتِهِ؛ وَ مَنْظَرُهُ بِالْقُرْبِ وَ الْبُعْدِ سَوَاءٌ".^۱

أنّ كشف نفسه لأوليآئه ليس إلّا الفناء الوصفيّ، أي: الفناء في عالم البصر، و في عالم علم الله و بصيرته؛ لأنّ رؤية الله تعالى تستحيل مع البقاء و عدم حصول الفناء الممكن، و ذلك لأنّ معناه إحاطة المحدود بغير المحدود؛ و أمّا في الفناء، فليس شي‌ء غير ذاته المقدّسة و هو البصير؛ و لذلك فهو يذكّر بأن هذا الكشف إنّما هو لأوليآئه الذين رفعوا عنهم كلّ حجاب و كشفوا كلّ غطاء.

و نقل المرحوم ابن فهد في «عُدَّة الداعي» عن وَهَب بن منبه‌ فيما أوْحَي اللهُ إلى دَاوُدَ: يَا دَاوُدُ! ذِكْرِي لِلذَّاكرِينَ؛ وَ جَنَّتي لِلمُطيعينَ؛ وَ حُبِّي لِلمُشْتَاقِينَ؛ وَ أنَا خَاصَّةٌ لِلْمُحِبِّينَ.^٢

دلالة المناجاة الشعبانيّة على الفناء الوصفيّ لاولياء الله‌

و في الأدعية المتعارفة و المتداولة كثير من هذه المواضيع و الطلبات التي يطرحها الداعون؛ فقد جاء في المناجاة الشعبانيّة لأمير المؤمنين عليه السلام قوله:

"إِلَهِي و ألْهِمْنِي وَلَهاً بِذِكْرِكَ إلى ذِكْرِكَ! وَ اجْعَلْ هَمِّي إلى رَوْحِ نَجاحِ أسْمَائِكَ وَ مَحَّلِّ قُدْسِكَ!

إلى أن يقول: إِلَهِي هَبْ لِي كَمَالَ الْانْقِطَاعِ إلَيْكَ، وَ أنِرْ أبْصَارَ قُلُوبِنَا بِضِيَاءِ نَظَرِهَا إلَيْكَ، حتى تَخْرِقَ أبْصَارُ الْقُلُوبِ حُجُبَ النُّورِ فَتَصِلَ إلى مَعْدِنِ الْعَظَمَةِ وَ تَصِير أرْوَاحُنَا مُعَلَّقَةً بِعِزِّ قُدْسِكَ.

إِلَهِي وَ اجْعَلْنِي مِمَّنْ نَادَيْتَهُ فَأجَابَكَ وَ لَاحَظْتَهُ فَصَعِقَ لِجَلَالِكَ، فَنَاجَيْتَهُ سِرّاً وَ عَمِلَ لَكَ جَهْراً.

و يقول له‌: إلَهي وَ ألْحِقْنِي بِنُورِ عِزِّكَ الأبْهَجِ فَأكُونَ لَكَ عارِفاً وَ عَنْ سِواكَ مُنْحَرِفاً وَ مِنْكَ خَائِفاً مُراقِباً".^۱

و تأتى المرحلة الثالثة من الفناء، بعد الفناء في الأوصاف، و هذه المرحلة هي الفناء في الذات؛ أي أنّ ذات وليّ الله تندكّ و تفنى في ذات الله؛ و يضمحلّ وجوده، حتى لا يبقى منه أثر.

وهنا يمحى و يزول كلّ اسم و رسم؛ فالحقّ يقوم مقامه.

و هذا المقام أكبر و أسمى من أن تستطيع الألفاظ استيعابه و التعبير عنه، أو أن تجد الإشارة إليه طريقها. و إنّ إطلاق المقام عليه- مبدئيّاً- مجاز؛ و هذه من مواهبه جلّ شأنه لرسوله الأكرم: محمّد بن عبد الله صلّى الله عليه و آله و سلّم و هو مفتوح من بعده لأبنائه الطاهرين؛ و كذلك فهو مفتوح لأولياء الله من امّته، بمدلول الروايات الجمّة التي تدلّ على أنّ‌

الله سبحانه و تعالى يلحق شيعتهم بهم في الدرجات الاخرويّة.

و جاء حول الفناء في الذات رواية مأثورة في معراج رسول الله صلّى الله عليه و آله و سلّم حول وليّ الله، أنّ الله يقول: "وَ يُنْقَلُ مِنْ دارِ الْفَناءِ إلى دَارِ الْبَقاءِ، وَ مِنْ دارِ الشَّيْطَانِ إلى دارِ الرَّحْمَنِ".^۱

و يستبين لنا من هذا أنّ ما وعده الله سبحانه و تعالى للأمم من المقامات و الكرامات في الآخرة، قد عيّنه و رزقه لأوليائه في هذه الدنيا؛ و أنّ التحاقهم بإمامهم قد تحقّق هنا أيضاً.

و من المواهب التي مَنَّ بها الحقّ تبارك و تعالى على أوليآئه، تسييرهم في عوالم متوسّطة تتحقّق بين منطلق السير، و بين الوصول و الفناء في الههم و ربّهم.

و وردت في هذا المجال روايات جمّة في الكتب الأخلاقيّة و العرفانيّة المفصّلة، لا سيّما في كتاب «بحار الأنوار» للمرحوم المجلسيّ رضوان الله عليه. و نتطرّق فيما يلي إلى قدر من الرواية الواردة حول معراج رسول الله صلّى الله عليه و آله و سلّم المُصَدَّرة بنداء «يا أحمد» كمثال على ما نقول:

فقد جاء في «إرشاد القلوب»^٢ مرفوعاً و في «بحار الأنوار» عن «إرشاد القلوب» و بسندين آخرين عن بعض كتب الحديث، و بعض الكتب القديمة التي عُثر عليها، جاء فيها رواية عالية المضمون للغاية، و فيها نقاط دقيقة و عجائب حول السير و السلوك إلى الله. و هي رواية جامعة و كاملة حقّاً، و لم تترك تعليماً مفيداً من التعاليم الخاصّة بالسير في مقام الولاية إلّا ذكرته؛ و ننقل فيما يلي ملخّصاً لها:

حالات اولياء الله في منازل السلوك حتى الفناء في الله في رواية المعراج‌

"يا أحْمَدُ: هَلْ تَدْري أيّ عَيْشٍ أهْنَا، وَ أيّ حَياةٍ أبْقَى؟! قَالَ: اللَهُمَّ لَا؟

قال: أمَّا الْعَيْشُ الْهَنِي‌ءُ، فَهُوَ الذي لا يفتُرُ صَاحِبُهُ عَنْ ذِكْرِي؛ وَ لا يَنسَى نِعْمتى؛ وَ لَا يَجْهَلُ حَقِّي؛ يَطْلُبُ رِضَأي في لَيْلَهِ وَ نَهَارِهِ!

وَ أمَّا الْحَيَاةُ الْبَاقِيَةُ، فَهِيَ التي يَعْمَلُ لِنَفْسِهِ، حتى تَهُونَ عَلَيْهِ الدُّنْيَا؛ وَ تَصْغُرَ في عَيْنِهِ؛ وَ تَعْظُمَ الآخِرَةُ عِنْدَهُ؛ وَ يُؤثّرَ هَوَاي على هَوَاهُ؛ وَ يَبْتَغِي مَرْضَأتى؛ وَ يُعَظِّمَ حَقَّ عَظَمتى، وَ يَذْكُرَ عِلْمِي بِهِ، وَ يُراقِبَنِي بِاللَّيْلِ وَ النَّهَارِ عِنْدَ كُلِّ سَيِّئَةٍ أوْ مَعْصِيَةٍ؛ وَ يَنْقَي قَلْبَهُ عَنْ كُلِّ مَا أكْرَهُ؛ وَ يُبْغِضَ الشَّيْطَانَ وَ وَساوِسَهُ؛ وَ لا يَجْعَلَ لإبْلِيسَ على قَلْبِهِ سُلْطَاناً وَ سَبِيلًا.

فَإذَا فَعَلَ ذَلِكَ، أسْكَنْتُ قَلْبَهُ حُبّاً حتى أجْعَلَ قَلْبَهُ لِي؛ وَ فَرَاغَهُ وَ اشْتِغَالَهُ وَ هَمَّهُ وَ حَدِيثَهُ مِنَ النِّعْمَةِ التي أنْعَمْتُ بِهَا على أهْلِ مَحَبَّتِي مِنْ خَلْقِي! وَ أفْتَحَ عَيْنَ قَلْبِهِ وَ سَمْعَهُ حتى يَسْمَعَ بِقَلْبِهِ وَ يَنْظُرَ بِقَلْبِهِ إلى جَلالى وَ عَظَمتى؛ وَ اضَيِّقَ عَلَيْهِ الدُّنْيَا وَ ابَغِّضَ إلَيْه ما فِيهَا مِنَ اللَّذَّاتِ؛ وَ احَذِّرَهُ مِنَ الدُّنْيَا وَ مَا فِيهَا كَمَا يُحَذِّرُ الرَّاعِي غَنَمَهُ مِنْ مَرَاتِعِ الْهَلَكَةِ.

فَإذَا كَانَ هَكَذَا يَفِرُّ مِنَ النَّاسِ فِرَاراً، وَ يُنْقَلُ مِنْ دَارِ الْفَناءِ إلى دَارِ الْبَقَاءِ؛ وَ مِنْ دَارِ الشَّيْطَانِ إلى دَارِ الرَّحْمَنِ.

يَا أحْمَدُ! وَ لَا زَيِّنَنَّهُ بِالْهَيْبَةِ، وَ الْعَظِمَةِ؛ فَهذَا هُوَ الْعَيْشُ الهَنِي‌ءُ وَ الْحَيَاةُ الْبَاقِيَةُ؛ وَ هَذَا مَقَامُ الرَّاضِينَ.

فَمَنْ عَمِلَ برِضَأي الْزِمُهُ ثَلَاثَ خِصَالٍ: اعَرِّفُهُ شُكْراً لَا يُخَالِطُهُ الْجَهْلُ؛ وَ ذِكْراً لا يُخَالِطُهُ النِّسْيَانُ؛ وَ مَحَبَّةً لَا يُؤْثِرُ على مَحَبَّتِي مَحَبَّةَ الْمَخْلُوقِينَ.

فَإذَا أحَبَّني أحْبَبْتُهُ؛ وَ أفْتَحُ عَيْنَ قَلْبِهِ إلى جَلَالى؛ وَ لَا اخْفي عَلَيْهِ خاصَّةَ خَلْقِي؛ وَ انَاجِيهِ في ظُلَمِ اللَّيْلِ، وَ نُورِ النَّهَارِ؛ حتى يَنْقَطِعَ حَدِيثُهُ مَعَ الْمَخْلُوقِينَ؛ وَ مُجَالَسَتُهُ مَعَهُمْ؛ وَ اسْمِعُهُ كَلَامِي وَ كَلَامَ مَلَائِكَتِي؛ وَ اعَرِّفُهُ السِّرَّ الذي سَتَرْتُهُ عَنْ خَلْقِي؛ وَ الْبِسُهُ الْحَيَاءَ حتى يَسْتَحْيِيَ مِنْهُ‌

الْخَلْقُ كُلُّهُمْ؛ وَ يَمْشِيَ على الأرْضِ مَغْفُوراً لَهُ؛ وَ أجْعَلُ قَلْبَهُ وَاعِياً وَ بَصِيراً؛ وَ لَا اخْفي عَلَيْهِ شَيئاً مِنْ جَنَّةٍ وَ لَا نَارٍ.

وَ اعَرِّفُهُ مَا يَمُرُّ على الناس في يَوْمِ الْقِيَامَةِ مِنَ الْهَوْلِ وَ الشِّدَّةِ؛ وَ مَا احَاسِبُ الأغْنِيَاءَ وَ الْفُقَرَاءَ وَ الْجُهَّالَ وَ الْعُلَمَاءَ.

وَ انَوِّمُهُ في قَبْرِهِ؛ وَ انْزِلُ عليهِ مُنْكَرَاً وَ نَكيراً حتى يَسْألَاهُ؛ وَ لَا يرى غَمْرَةَ الْمَوْتِ وَ ظُلْمَةَ الْقَبْرِ، و اللَّحْدِ، وَ هَوْلَ الْمُطَّلَعِ؛ ثُمَّ أنْصِبُ لَهُ مِيزَانَهُ؛ وَ أنشُرُ دِيوَانَهُ؛ ثُمَّ أضَعُ كِتَابَهُ في يَمِينِهِ فَيَقْرَؤُهُ مَنْشُوراً.

ثُمَّ لَا أجْعَلُ بَيْنِي وَ بَيْنَهُ تَرْجُمَاناً؛ فَهَذِهِ صِفَاتُ الْمُحِبِّينَ.

يَا أحْمَدُ! اجْعَلْ هَمَّكَ هَمّاً وَاحِداً! فَاجْعَلْ لِسَانَكَ لِسَاناً وَاحِداً! وَ اجْعَلْ بَدَنَكَ حَيّاً لَا تَغْفُلُ عَنِّي؛ مَنْ يَغْفُلْ عَنِّي لَا ابَالى بِأيّ وَادٍ هَلَكَ" (الحديث).^۱

و روي في «الكافي» بإسناده أنّ رسول الله صلّى الله عليه و آله و سلّم صادف حَارِثَةَ بْن مَالِكِ بْنِ النُّعْمَانِ الأنْصاريّ، فقال له: كيف أنت يا حارثة؟!

فقال: مُؤْمِنٌ حقّاً! فَقَالَ‌ لَهُ رَسُولُ اللهِ صَلَّى اللهُ عَلَيهِ و آلِهِ و سَلَّمَ:

"لِكُلِّ شىْ‌ءٍ حَقِيقَةٌ؛ فَمَا حَقِيقَةُ قَوْلِكَ"؟! فَقَالَ: يا رَسُولَ اللهِ! عَزَفَتْ نَفْسِي عَنِ الدُّنْيَا فَأسْهَرْتُ لَيْلِي؛ وَ أظْمَأتُ هَوَاجِرِي؛ وَ كَأني أنْظُرُ عَرْشَ رَبِّي؛ وَ قَدْ وُضِعَ لِلْحِسَابِ؛ وَ كَأني أنْظُرُ إلى أهْلِ الْجَنَّةِ يَتَزَاوَرُونَ في الْجَنَّةِ؛ وَ كَأني أسْمَعُ عُوَاءَ أهْلِ النَّارِ في النَّارِ.

فَقَالَ رَسُولُ اللهِ صَلَّى اللهُ عَلَيهِ و آلِهِ و سَلَّمَ: "عَبْدٌ نَوَّرَ اللهُ قَلْبَهُ؛ أبْصَرْتَ فَاثْبُتْ" (الحديث‌).^۱

و قد ذكرنا بحول الله و قوته في الجزء الثاني من كتاب «معرفة المعاد» المجلس التاسع شيئاً من حالات أولياء الله. و هذه المواضيع التي ذكرناها هنا تنبئ عن موجز لعالم من الأخبار و الآثار و القصص و الحكايات الحيّة عن اولياء الله؛ و لو تدبّرناها بذهن صاف و فكر راسخ، فسنجد أن طريق الولاية و بلوغ مقام العبودية الخالصة للحقّ المتعال مفتوح؛ و غير موصد بوجه أحد، غاية الأمر أن أئمة الدين هم معلّمو هذا الطريق، و هداة هذا السبيل. فَلِلّهِ دَرُّهُمْ وَ عَلَيْهِ أجْرُهُم. و من لوازم مقام الإمامة أن يأخذوا بيد المأموم؛ فيقودونه تلقاء المكان الذي ذهبوا إليه؛ و السلام علينا و على عباد الله الصالحين.

الدَّرْسُ الْخَامِسُ وَ السِّتُّون إلى الدَّرْسُ السَّابِعُ وَ السِّتِّين الْوَلَايةُ التَّكْوِينِيَّةُ وَ التَّشْريِعِيَّةُ لِرَسُولَ اللهِ وَ الأَئِمَّةِ عَلَيْهِم السَّلَام‌

بِسْمِ اللهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ‌

و صلّى الله على محمّد و آله الطَّاهرين‌

و لعنة الله على أعدائهم أجمعين من الآن إلى قيام يوم الدين‌

و لا حول و لا قوّة إلّا بالله العلى العظيم‌

قال الله الحكيم في كتابه الكريم:

{النَّبِيُّ أَوْلى‌ بِالْمُؤْمِنِينَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ وَ أَزْواجُهُ أُمَّهاتُهُمْ وَ أُولُوا الْأَرْحامِ بَعْضُهُمْ أَوْلى‌ بِبَعْضٍ‌ (في الوراثة) فِي كِتابِ اللَّهِ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ وَ الْمُهاجِرِينَ‌} (الذين تآخوا فيما بينهم) {إِلَّا أَنْ تَفْعَلُوا إِلى‌ أَوْلِيائِكُمْ مَعْرُوفاً} (فتوصوا إليهم و حينذاك يُقدّمون في الإرث على اولي الأرحام) {كانَ ذلِكَ فِي الْكِتابِ مَسْطُوراً}.^۱

أنّ من جملة المسائل و الأحكام الشرعيّة ولاية رسول الله صلّى الله عليه و آله و الأئمّة عليهم السلام على الناس؛ و تقسم هذه الولاية إلى قسمين: القسم الأوّل: الولاية الحقيقيّة المعبّر عنها بالولاية التكوينيّة.

و القسم الثاني: الولاية الاعتباريّة المعبّر عنها بالولاية التشريعيّة.

و بعد أن استبان في الدروس الماضية معنى الولاية في اللغة و في المحاورات؛ لا بدّ أن نرى الآن كيف تكون ولاية اولئك العظام؟ هل هي مكتسبة أو ذاتيّة؟ مضافاً إلى ذلك كيف يكون تصوّر حقيقة هذا المعني‌

بحقّهم؟ إنّنا بإذن الله سنتناول هذا الموضوع في درسنا الحالى بشكل تستبين فيه المسألة كالشمس الساطعة.

لا ريب أنّ حقيقة الذات الإلهيّة على أساس التوحيد؛ و أنّ الأدلّة العقليّة و البراهين الفلسفيّة من جهة، و الشهود الوجدانيّ و العرفان القلبيّ من جهة ثانية، و الآيات و الروايات المتواترة و المتظافرة من جهة ثالثة، كلّها على خطّ واحد، و تعتبر توحيد الذات المقدّسة للحقّ المتعال من البديهيّات، و الضروريّات، و اليقينيّات من جميع الجوانب.

معنى توحيد الله المتعال‌

أي: أنّ الله واحد بجميع مختصّاته من الذات، و الصفات، و الأسماء و الأفعال؛ و ليست شائبة الأثنينيّة و الغيريّة مشهودةً في أيّ مرتبة من هذه المراتب؛ و لا يمكن أن تكون مشهودة.

و الذات المستقلّة للقيّوم بالذات، و الوجود المحض البسيط الخارج عن كلّ لون من ألوان القيد و التعيّن واحد في عوالم الوجود كلّها، و ذلك هو الوجود الأقدس للحقّ تبارك و تعالى.

و كلّ صفة مثل: العلم، و القدرة، و الحياة، و غيرها؛ و كلّ اسم مثل:

العالم، و القادر، و الحي و غيرها تختصّ بالأصالة و الحقيقة بذات الحقّ في العوالم جميعها؛ و أنّ ذلك العلم واحد، و القدرة واحدة، و الحياة واحدة؛ و كذلك العالم، و القادر، و الحيّ فإنّه واحد في كلٍّ منها أيضاً؛ و هو الذات المقدّسة للحقّ الموصوفة بهذه الصفات. فصفة العلم واحدة، و اسم العالم واحد؛ و ذلك لذات الحقّ المتعال.

و كلّ فعل بالأصالة و الحقيقة يختصّ بالله في عوالم الوجود كلّها. كلّ موجود من الموجودات لا يمكن أن يكون له فعل بشكل مستقل؛ إلّا أن يكون ذلك الفعل بالأصالة لله؛ فالأفعال جميعها في العالم فعل واحد؛ و كلّها فعل الله.

أنّ هذه المراتب الثلاث للتوحيد: أي: التوحيد في الذات؛ و التوحيد في الأسماء و الصفات، و التوحيد في الأفعال هي من خصائص الإلهيّين، و كلّهم متّفقون عليها؛ و في ضوء هذا المبدأ، فإنّ كلّ مدرسة من مدارس الإلهيّين التي كانت أرسخ، و استطاعت أن تأتي ببرهان أقوى؛ قد أوضحت التوحيد أكثر فأكثر. و من بين جميع الإلهيّين نجد أنّ توحيد الامّة الإسلاميّة هو الأفضل و الأرسخ لانّ حامله إليها هو محمّد بن عَبْد اللهِ عليه الصلاة و السلام الذي كان قد بلغ الدرجة القصوى من التوحيد، و ترك هذا الباب مفتوحاً لُامّته.

و كانت شعاراته تتجلّى في: اللهُ أكْبَرُ، و قُلْ هُوَ اللهُ أحَدٌ، و لَا إِلَهَ إِلَّا اللهُ وَحْدَهُ وَحْدَهُ، و هُوَ الأوَّلُ وَ الآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْبَاطِنُ، وَ هُوَ الْعليمُ وَ هُوَ الْحَكِيمُ وَ هُوَ الْحَيّ وَ هُوَ السَّمِيعُ وَ هُوَ الْبَصِيرُ وَ الْحَمْدُ للهِ وَ سُبْحَانَ اللهِ‌ و أمثالها. و هذه الشعارات صورة ناطقة تدلّ بوضوح على التوحيد الصرف الخالص لذات الحقّ المقدّسة في جميع المراتب.

لذلك فإنّ الموجودات من المُلكيّة و المَلكوتيّة، و من النفوس القدسيّة للعوالم المجرّدة حتى الهيولي الأوّليّة و مادّة المواد لا أصالة لها؛ بل الأصالة لذاته؛ أمّا الموجودات فظلّيّة و تبعيّة و مرآتيّة؛ أي: أنها مُظهرة لوجود الله.

و لم تصدر الموجودات عن ذات الحقّ المقدّسة على نحو التولّد؛ فيكون لها استقلالها، كولادة المولود من والده؛ بل هو جلّ شأنه‌ {لَمْ يَلِدْ}؛ و كذلك فإنّ الاصالة الملحوظة فيها هي ليست أصالتها، بل هي أصالة الحقّ؛ لأنه تعالى‌ {لَمْ يُولَدْ}؛ إذ له وجود خالص و بسيط و وحدة بالصرافة، و له تشخّص فهو {لَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُواً أَحَدٌ}، فَسُبْحَانَ اللهِ الْوَاحِدِ الْقَهَّارِ.

أنّ تكوين الكائنات و الموجودات من العقول المجرَّدة و النفوس الكلّيّة، وصولًا إلى عالم الطبع و المادّة، كلّها لا تشكّل خروجاً عن الذات‌

المقدّسة؛ أي: أنه تعالى لم يوجدها بإرادته الأزليّة مستقلّة، لأنّ الإيجاد الاستقلاليّ يُنأى الأحديّة و الواحديّة؛ بل أنّ إيجادها على نحو ظِلّيّ و تَبَعيّ وَ عَرَضِيّ؛ فكلّها تمثّل ظلّ الله. و لذلك فإنّ التكوين لا يعني الإيجاد الاستقلاليّ، و أنّ المخلوق لا يعني وجوداً مستقلًّا؛ بل أنّ التكوين يعني الإيجاد الظلّيّ و العَرَضيّ و الإظهار في مرآة التجلّي؛ و المخلوق يعني الوجود الظلّيّ و الظهور في التجلّي؛ فالمخلوق مظهر و مَجْلَي، و التكوين ظهور و تجلّي.

كلّ الموجودات آيات و مظاهر للحقّ 

أنّ القرآن الكريم يعتبر الموجودات كلّها آيات الله؛ أي: دلالاته و علاماته و براهينه و مراياه، و أنى دار الحديث عن التغييرات و الحوادث و الظواهر المادّية، أو الموجودات الروحيّة و التجرّديّة، فإنّه يذكرها كلّها بوصفها آيات و دلالات.

أنّ خلق السماوات و الأرض؛ و اختلاف الليل و النهار؛ و الفلك التي تجري في البحر بما ينفع الناس؛ و نزول المطر من السماء؛ و إحياء الأرض به؛ و بثّ كلّ دابّة على الأرض؛ و تصريف الرياح؛ و السحاب المسخّر بين السماء و الأرض؛^۱ و تسخير الليل و النهار؛ و الشمس و القمر و النجوم؛^٢ و الزرع؛ و الزيتون و النخيل، و الأعناب، و من كلّ الثمرات؛^٣ و ثمرات‌

النخيل و الأعناب؛^۱ و النحل و حياتها و كيفيّة خروج العسل من بطونها،^٢ و ضياء النهار و ظلمة الليل،^٣ و خلق الإنسان من تراب‌^٤، و خلق الأزواج،^٥ و اختلاف الألسن و الألوان،^٦ و المنام في الليل و اليقظة في النهار^۷، و تسخير الطيور في جوّ السماء،^۸ و ظهور البرق في السماء خوفاً من الضرر و طمعاً في المنفعة،^٩ و ما ذرأ الله في الأرض مختلفاً ألوانه من الشجر و الثمر

و الحبوب و الخُضَر و غيرها؛^۱ و آلاف الحوادث و الظواهر كلّها آيات الله.

النبيّ عيسى و امّه آية،^٢ و ناقة النبيّ صالح آية أيضاً.^٣

و إجمالًا فإنّ كلّ شي‌ء آية؛ سواء في الآفاق، أو في الأنفس؛ كلّها دلالات لله و مرآة لله؛ إذ يُظهر الله هذه الآيات ليُظهر نفسه؛ ذلك أنّ المرآة لا ذاتيّة لها؛ و ليس لها تجلٍّ ذاتيّ؛ و كلّ ما لها هو تقبّلها لانعكاس الصور فيها.

الحقّ يتجلّى في الموجودات‌

و ما أروع و أسمى ما توضّحه الآيتان ٥٣ و ٥٤ من السورة ٤۱:

فصّلت؛ يقول جلّ من قائل: {سَنُرِيهِمْ آياتِنا فِي الْآفاقِ وَ فِي أَنْفُسِهِمْ حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ أَ وَ لَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلى‌ كُلِّ شَيْ‌ءٍ شَهِيدٌ ، أَلا إِنَّهُمْ فِي مِرْيَةٍ مِنْ لِقاءِ رَبِّهِمْ أَلا إِنَّهُ بِكُلِّ شَيْ‌ءٍ مُحِيطٌ}.

و لمّا كان الضمير في «أَنهُ» عائداً إلى الله في الظاهر؛ و «شَهِيدٌ» إمّا بمعنى شاهد؛ و هو اسم فاعل؛ أو بمعنى مشهود، و هو اسم مفعول؛ فالآية- على كلّ التقديرين- تنبئنا أنّ الله مشهود في كلّ شي‌ء؛ أو أنه شاهد و حاضر في كلّ شي‌ء؛ فالأشياء- إذَن- مظهر لوجود الله؛ و ينبغي أن نرى الله فيها، لأنها لا وجود لها إلّا بالحقّ؛ و أصالتها و استقلالها وجود الحقّ سبحانه و تعالى.

بَيدَ أنّ هذا الموضوع خافٍ على العامّة، فهم ينظرون إلى الأشياء

نظراً استقلالياً، و لهذا فهم لا يرون الله؛ و من هذا المنطق فهم في خيبة و مرية من لقاء ربّهم؛ و ما أوهى هذا الشكّ، و أبين خطبه و خطأه! و ربّهم بكلّ شي‌ء محيط؛ و كلّ شي‌ء يوجد به أوّلًا، ثمّ يتّخذ له وجوداً و انتماءً.

و حاصل الكلام أنه ليس هناك موجود مؤثّر في عوالم الوجود كلّها إلّا الله تبارك و تعالى. و لو كان هناك موجود مؤثّر فبحوله و قوّته و ليس هناك إلّا ظهور الله تعالى و تجليّة؛ إذَن، كلّ ما هو قائم يستند على الحقّ سبحانه و تعالى.

و من هنا يستبين لنا بجلاء أنّ الوَلايَة هي مع الموجودات جميعها، صغيرها و كبيرها؛ ذرّتها و مجرّتها؛ و هي مع كلّ شي‌ء، من الهيولي الأوّليّة حتى الحجاب الأقرب و الأعلى درجة من الموجودات القدسيّة المجرّدة.

لأنه ما لم تكن هناك ولاية، فلا وجود لايّ موجود، و لا يعقل أن يتقمّص موجود رداء الوجود.

ذلك لأننا قلنا أنّ الوَلاية هي عبارة عن حصول شيئين حصولًا ليس بينهما ما ليس منهما.

و حيث ما يوجد كلّ موجود، فلا بدّ أن لا تكون بينه و بين الحقّ أيّ فجوة و ثغرة، سواء في وجوده أو في علمه و قدرته و حياته، و ذلك لكي يكون موجوداً، و إلّا فإنّ إيجاده محال.

و نحن نجد و ندرك بالوجدان موجودات كثيرة بأشكال و سجايا متنوّعة، في الآفاق و في الأنفس؛ و هذه كلّها خلقت مع الولاية؛ أي:

لا فجوة و لا حجاب بينها و بين ذات الحقّ المقدّسة إلّا وجودها و كيانها و تعيّنها. و لو صادف أحياناً وجود شي‌ء بينها و بين الحقّ غير تعيّنها و ماهيّتها، لاستحال الخلق في هذه الحالة، و لفصمت عرى الارتباط بين الله و الموجودات.

أنّ الموجودات كلّها مع الله؛ و مرتبطة به، بل أنّ وجودها هو عين ارتباطها؛ و هذا هو معنى الوَلاية. إذَن، وجود كلّ موجود ملازم للولاية؛ و الولاية لله الحقّ، و ولايته مع كلّ موجود. و من هنا نفهم حسناً قوله تعالى: {وَ هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ ما كُنْتُمْ}‌^۱، و قوله تعالى: على كلّ شَيْ‌ءٍ شَهِيدٌ وَ بِكُلِّ شَيْ‌ءٍ مُحِيطٌ.

و ندرك جيّداً أيضاً كيف يكون الوليّ أحد أسماء الله، لأنّ ما يلزمه هذا الاسم هو وجود ولايته مع الموجودات جميعها، كالعليم، و القدير، و السميع، و البصير، و نفهم جيّداً أيضاً ما هو المعنى الذي تحمله الآيات الكريمة التي تنسب الولاية إلى الله. قال تعالى: {قُلْ أَ غَيْرَ اللَّهِ أَتَّخِذُ وَلِيًّا فاطِرِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ}‌^٢ أي: أنّ ما يلزمه و يفرضه الخلق هو الولاية.

إذَن، كيف يمكن أن نتّخذ وليّاً غير الله في عالم التكوين، أو في عالم التشريع؟

اختلاف ولاية الله في الموجودات، حسب مراتب الوجود.

و لمّا كنّا نعلم أنّ اختلاف الموجودات في قربها من الحقّ تعالى و بعدها عنه هو اختلاف حجبهم؛ أي: كثرة التعيّنات و قلّتها؛ أو بكلمة بديلة، اتّساع الماهيّات و الحدود و القيود الوجوديّة أو ضيقها، و أنّ عالم الكثرة و الوجود ظهر بهذا الشكل الباهر الجميل وفقاً لذلك الاختلاف، فلا يتكافأ- إذَن- حظّ الموجودات كلّها من الولاية، كما لا يتكافأ حظّها من علم الحقّ و حياته و قدرته. و كلّما كان الموجود إلى الحقّ أقرب، و ماهيّته أوسع، و وجوده أفسح، و تجرّده أكثر، كانت ولايته أكثر، أي: كان حجابه أقلّ؛ و كلّما كانت ماهيّته أضيق، و وجوده أصغر، و تجرّده أقل، كانت‌

ولايته أقل؛ أي: كان حجابه أكثر.

و لمّا كنّا نعلم أنّ شدّة الولاية متلازمة مع شدّة النور و العلم و الحياة و القدرة و سائر أسماء الله الاخرى؛ فإنّ ضعفها يتلازم مع ضعف النور و العلم و الأسماء الإلهيّة الأخرى. و لذلك فإنّ كلّ موجود أقرب إلى الله عموماً، أي: أنّ حجابه أقلّ و ولايته أقوى؛ فإنّ شعاع نوره و حياته و علمه و قدرته يمتدّ في العالم أكثر، و إحاطته أشدّ و أشمل و سيطرته و هيمنته على ما سوى الله أكثر، و تدبيره و تكفّله في عالم الإمكان أوسع؛ و بكلمة بديلة، فإنّ مقداراً كبيراً من الموجودات الممكنة يقع تحت إشعاع نوره، و في قبضته و تدبيره و العكس بالعكس.

و نحن نرى بالوجدان أنّ تأثيرات و تأثّرات تجري في هذا العالم؛ بعضها صغير كطيران الذباب، و حركة البعوض؛ و بعضها كبير كخلق الفيل.

بعضها كالذرّة، و بعضها كالشمس و القمر و الكواكب الثابتة و السيّارة.

بعضها كفهم و إدراك دابّة بسيطة مثل دودة بين طيّات التراب، و بعضها كعلم و إدراك جبرئيل و الروح و هو من الملائكة المقرّبين.

و في ضوء ذلك، لا بدّ أن يكون علم هذه المخلوقات المقرّبة و قدرتها، وسعة حياتها، و تألّق نورها المعنويّ أقوى، فهي تدير عالماً بذلك بأكمله، على عكس تلك الذرّة و الدودة اللتين ليس لهما هذا العلم و الحياة؛ و لا حاجة لهما طبعاً.

و في ضوء هذا الكلام فإنّ المخلوقات جميعها، من المادّة التافهة الضعيفة، إلى جبرئيل الروح الذي يحظى بمقام أفضل من سائر الملائكة.

لكلّ واحد منها درجة خاصّة، و له حدّ معيّن من العلم و الحياة و القدرة.

و بالتالى حدّ خاصّ من الوجود؛ و تبعاً لذلك فإنّ كلّ واحد في درجة خاصّة و منزل معيّن من الوَلَاية.

أجل، لا ريب و لا شكّ في كلّ ما قلناه حتى الآن؛ و الأدلّة العقليّة معنا خطوة فخطوة، و شهود العارفين العظام و وجدانهم يدعم هذه المواضيع بكلّ تفاصيلها؛ كما جاءت بذلك الآيات و الروايات التي تفوق حدّ الإحصاء و إمكانيّة الاستقصاء.

و ينبغي الآن أن نرى: أين يكون موقع الإنسان على درب الولاية الطويل؟ و ما هو مقدار حصّته من الماء المعين لمنهل شريعة الوحدة؟

لا يخالجنا الشكّ أنّ الإنسان مهما كان شكله أو صورته أو مكانه أو عرقه، فهو يتمتّع بقابليّة يمكنه من خلال حركتها أن يوصل درجة استعداده إلى الفعلية و الظهور، و أن يوسّع نطاق وجوده بمقدار ملحوظ، و أن يزيد من علمه و قدرته.

فلم يحز أحد من الناس ملكة العلم و الطبّ، و أنواع المهن و الصناعات، و الكتابة و ما ماثلها منذ ولادته، بل حازها و تمكّن منها بواسطة التمرّس، و جهاد النفس، و التربية و التعليم في مدرسة خاصّة.

سير الإنسان في مراتب الولاية المتنوّعة

و يمكن أن يكون سير الإنسان باتّجاه الماديّات، و ازدياد الشهوات، و الجاه، و سائر الشؤون الاعتباريّة الدنيويّة، فيظفر بموقع مرموق في هذا المجال. كما يمكن أن يتركّز نشاطه على مضاعفة المعنويّات، و العلم و الفكر، و طهارة الباطن، وصفاء القلب، و تعزيز الفكر، و من ثمّ اجتياز المراحل المادّيّة الجزئيّة و بلوغ حقائق العلم و القدرة و الحياة في آخر المطاف.

أنّ السير إلى الله، و بلوغ مقام العزّ الشامخ للحقّ تعالى جبلّة فطر عليها الإنسان. و إمكان بلوغ هذه الدرجة، من ذاتيات النفس الناطقة.

و قد أثبتنا في الدروس السابقة أنّ الإنسان بوسعه أن يحظى بدرجات و كمالات في السير إلى الله. و أن يصل، في مراحل الفَنَاء في الله إلى،

مرحلة الفَناء في الفعل، و الفناء في الاسم و الصفة، و الفناء في الذات.

و يبلغ بذلك مقام الوصول. فطريق العرفان و التكامل مفتوح أمامه.

و لا بدّ أن نعلم- طبعاً- أنّ الإنسان الذي نتكلّم عنه، لا نعني به ذلك الجسم المادّيّ و الطبيعيّ المحدود الذي يشغل حيّزاً من الفراغ يبلغ مترين، بل نعني به: نفسه الناطقة و روحه التي يتيسّر لها التحرّك و السير في تلك المراحل.

و عند ما يبلغ الإنسان مقام أيّ اسم من أسماء الحقّ تعالى، فإنّه يصبح مظهراً لذلك الاسم؛ و يتجلّى ذلك الاسم في وجوده. فلو كان مظهراً لاسم الجمال مثلًا، فإنّه يصبح جميلًا. و كذا لو كان مظهراً لاسم الجلال فإنّه يصبح جليلًا. و لو كان مظهراً لاسم العليم، فإنّه يصبح عالماً. و لو كان مظهراً لاسم القدير، فإنّه يصبح قادراً.

و كما تختلف المظهريّة تبعاً لتباين درجات الوصول. فالإنسان العادي هو بالمقدار الملحوظ مظهر اسم العليم، و السميع، و البصير، و القدير، و الحيّ.

و لذلك فقد اكتفى بهذا المقدار من الحياة، و العلم، و القدرة، و البصر، و السمع. فكلّما ازداد سير الإنسان نحو الحقّ، و اصّاعدت مظهريّة الأسماء و الصفات، فإنّ تجلّي هذه الأسماء و الصفات يتضاعف أكثر فيه.

أي: كلّما اجتاز الإنسان محدوديّة وجوده و مادّيّته، فإنّه يلج البحر الخضمّ للاسماء و الصفات أكثر، فينال بذلك حظّاً أكبر.

حتى يبلغ محلّا يكون فيه المظهر التامّ للاسم و الصفة. أي: يصل إلى مقام الفناء المطلق في الاسم و الصفة، كما في اسم العالم، و القادر، و الرحمن، و الرحيم، و غيرها. و في مثل هذه الحالة، فإنّ ذلك الاسم سيتجلّى في الإنسان بنحو أتمّ و أكمل.

و إذا بلغ أحد مقام الفناء في اسم العالم و صفة علم الحقّ تعالى، فإنّه يصبح المظهر التامّ لاسم العالم و صفة علم الحقّ تعالى. أي: يطّلع على كلّ مكان، و كلّ أحد، و كلّ شي‌ء، و يصبح ما كانَ وَ ما يَكُونُ وَ مَا هُوَ كَائنٌ عنده سواء. فالعلم بالمجرّدات، و العلم بالمادّيّات، و العلم بالدنيا، و العلم بالآخرة، سيكون بأجمعه حاضراً عنده. أي: أنه يدرك الموجودات بالعلم الشهوديّ، و الحضوريّ و الوجوديّ.

و إذا بلغ أحد مقام الفناء في اسم الحيّ، و صفة حياة الحقّ تعالى فإنّه يصبح المظهر التامّ لذلك الاسم، و لصفة حياة الحقّ تعالى. أي: أنه موجود مع جميع الموجودات بحياة الحقّ. و تكون له المعيّة في الحياة مع كلّ شي‌ء اعتباراً من الذرّة الصغيرة حتى الأشياء الكبيرة.

و كذلك إذا بلغ أحد مقام الفناء في اسم القادر، و صفة قدرة الحقّ تعالى، فإنّه يصبح المظهر التامّ لذلك الاسم و الصفة، و يكون قادراً على القيام بكلّ شي‌ء، الكبير و الصغير عنده سواء. و يصبح قادراً على كلّ شي‌ء بقدرة الحقّ المتعال، كالإحياء و الإماتة، و شفاء الأمراض، و إحداث تغيير و تبديل في الأمور و الأوضاع بإذن الحقّ تعالى.

و إذا بلغ أحد مقام الفناء في اسم «الله» أو في اسم «هُوَ» فلان الله اسم جامع لصفات الحقّ كلّها فإنّه لذلك سيكون مظهراً لكلّ صفة و اسم.

و سيكون له الإحياء، و الإماتة، و القدرة على كلّ أمر من الامور، و العلم بكلّ حادثة من الحوادث.

و من الطبيعيّ فإنّ علينا أن لا ننسى بأنّ هذه الأعمال تتحقّق تحت عنوان: المظهريّة و التجلّي. أي: بإذن الله تعالى. و بكلمة بديلة، العمل هو عمل الله ذاته الذي يتجلّى في هذه الآية و هذه المرآة، لأنّ كلّ موجود عدا الحقّ مهما كان العنوان و التعبير- ليس له استقلال في الوجود، أو استقلال‌

في الاسم و الصفة. و في هذه الحالة، فإنّ الحقّ هو الذي يهب ظهور اسمه وصفته.

كما أنّ الاسم و الصفة في جميع الموجودات مختصّان بالحقّ و حسب. غاية الأمر، أنهما يظهران و يتجلّيان في ماهيّات و تعيّنات متباينة بأشكال متنوّعة. و إلّا فإنّ الحقّ المتعال لا يتنازل أبداً عن مقام عزّ قدسه الشامخ، و لا يمنح أيّ موجود صفة أو اسماً بصورة مستقلّة، فإنّ هذا المنح يتنأى مع سعة عزّه، و هو تبارك و تعالى لا يُذلّ و لا ينكسر و لا يعجز أبداً، و ما برح ثابتاً في مقام عِزّه.

الإنسان الكامل متحقّق بالولاية المطلقة لله‌

و بعد أن بلغ الإنسان مقام الفناء التامّ، و تيسّر له الفناء في الذات، و الصفة، و الاسم، و الفعل، و طوى أسفاره الأربع. الأول: السَّفَرُ مِنَ الْخَلْقِ إلى الْحَقِّ؛ و الثاني: السَّفَرُ في الْحَقِّ بِالْحَقِّ في الأسماء و الصفات مع الحق؛ و الثالث: السَّفَرُ مِنَ الْحَقِّ إلى الْخَلْقِ بِالْحَقِّ؛ و الرابع: السَّفَرُ في الْخَلْقِ بِالْحَقِّ، فإنّه يصبح إنساناً كاملًا، و يبلغ درجة كماله المطلق، و تبلغ جميع القوى و القابليّات الإلهيّة المودعة في وجوده مقام الفعل المحض، و يكون إنساناً بالفعل، و يصبح مرآة مَجْلُوَّة لصفات الجمال و الجلال و الذات الأحديّة، و تكتمل ولايته، أي أنه يصبح وليّاً مطلقاً بالولاية الإلهيّة الحقّة. إذَن، يكون مع جميع الموجودات بولاية الحقّ تعالى، و يتصرّف في كافّة الامور بإذن الله، لأنّ هذا ما يلازم مقام الولاية المطلقة.

بل أنّ الولاية المطلقة للحقّ سبحانه و تعالى ليست شيئاً غير هذه الولاية. و في ضوء هذا الأساس، يقول جلّ من قائل:

{لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ فِي أَحْسَنِ تَقْوِيمٍ‌}.^۱

و هذه هي الدرجة العليا من القوام الإنسانيّ، و هي صلاحيّته وفقاً لخلقه، للعروج إلى الرفيق الأعلى، و الظفر بالحياة الأبديّة السرمديّة عند الله، و التحقّق بأسمائه عزّ و جلّ و صفاته الكلّيّة.

و من هذا المنطلق يقول الله أيضاً:

{وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ كُلَّها}.^۱

و هذا هو معنى خليفة الله؛ و مؤدّى الحديث الشريف المأثور عن الرسول الأكرم صلّى الله عليه و آله و سلّم:

خَلَقَ اللهُ آدَمَ على صُورَتِهِ.^٢

و في مقام هذا الإنسان و منزلته و مرتبته و درجته، يقول الإمام جعفر ابن محمّد الصادق عليهما السلام:

"أنّ الصُّورةَ الإنسانِيَّةَ هِيَ أكْبَرُ حُجَّةِ اللهِ على خَلْقِهِ؛ وَ هِيَ الْكِتَابُ الذي كَتَبَهُ بِيَدِهِ؛ وَ هِيَ الْهَيْكَلُ الذي بَنَاهُ بِحِكْمَتِهِ؛ وَ هِي مَجْمُوعُ صُورَةِ الْعَالَمِينَ؛ وَ هِيَ الْمُخْتَصَرُ مِنَ الْعُلُومِ في اللَّوحِ الْمَحْفُوظِ؛ وَ هِي الشَّاهِدُ على كلّ غَائِبٍ؛ وَ هِيَ الْحُجَّةُ على كلّ جَاحِدٍ، وَ هِيَ الطَّريقُ الْمُسْتَقِيمُ إلى كُلِّ خَيْرٍ؛ وَ هِيَ الصِّرِاطُ الْمَمْدُودُ بَيْنَ الْجَنَّةِ وَ النَّارِ".^٣

و من هذا المنطلق أيضاً، تميّز الإنسان بوقوع الملائكة ساجدين له؛ وفاق في مقامه و منزلته جمع الملائكة،^٤ و بلغ الحجاب الأقرب الذي يمثّل أقرب الموجودات و هو الروح- و هو أعظم من الملائكة- و لهذه المناسبة

يقولون لحقيقة الإنسان: روح الإنسان، لأنه قابل للوصول إلى مقام الروح، و إلّا فإنّ الروح ليست اسماً و عَلَماً لحقيقة الإنسان.^۱

يقول السيّد حيدر الآمليّ: و صاحب هذا المقام هو مرجع الكلّ، و مبدؤه و مصدر الكلّ و منشؤه.

هو المبدأ و إليه المنتهى المعبّر عنه: لَيْسَ وَراءَ عَبَّادَانَ قَرْيَةٌ.^٢ و إليه تستند كلّ العلوم و الأعمال؛ و إليه تنتهي جميع المراتب و المقامات، نبيّاً كان (صاحب هذا المقام) أو وليّاً أو وصيّاً أو رسولًا.

الولاية المطلقة لامير المؤمنين عليه السلام‌

و باطن هذه النبوّة هو الولاية المطلقة؛ و الولاية المطلقة هي عبارة عن حصول مجموع هذه الكمالات بحسب الباطن في الأزل؛ و إبقاءها إلى الأبد؛ كقول أمير المؤمنين عليه السلام:

"كُنتُ وَلِيّاً وَ آدَمُ بَيْنَ الْمَاءِ وَ الطِّينِ" و كقول رسول الله صلّى الله عليه و آله و سلّم: "أنا وَ على مِنْ نُورٍ وَاحِدٍ". و كقوله فيه‌: "خَلَقَ اللهُ رُوحِي وَ رُوحَ عَلِيّ بْنِ أبي طَالِبٍ قَبْلَ أنْ يَخْلُقَ الْخَلْقَ بِألْفي عامٍ‌"(الحديث).

و كقوله فيه: بُعِثَ عَلِيّ مَعَ كُلِّ نَبِيّ سِرّاً وَ مَعِيَ جَهْراً.

و لاقتضاء هذه المرتبة، قال أمير المؤمنين عليه السلام في خطبة البيان:

"أنَا وَجْهُ اللهِ؛ أنَا جَنْبُ اللهِ؛ أنَا يَدُ اللهِ؛ أنَا الْقَلَمُ الأعلى؛ أنَا اللَّوْحُ الْمَحْفُوظُ؛ أنَا {الْكِتابِ الْمُبِينِ}‌؛ أنَا الْقُرآنُ النّاطِقُ؛ أنا {كهيعص ‌؛ الم ذلِكَ الْكِتابُ‌}؛ أنَا طَاءُ الطَّوَاسِيمِ؛ أنَا حَاءُ الْحَوامِيم؛ أنَا الْمُلَقَّبُ بِيَاسِينِ؛ أنَا صادُ

الصَّافَّاتِ؛ أنا سِينُ الْمُسَبِّحَاتِ؛^۱ أنا النُّونُ‌ {وَ الْقَلَمِ}‌؛ أنَا مَائِدَةُ الْكَرَمِ؛ أنا خَلِيلُ جَبْرَئِيلَ؛ أنَا صِفْوَةُ مِيكَائِيلَ؛ أنا الْمَوصُوفُ بِ «لا فَتَى»؛ أنَا الْمَمْدُوحُ في {هَلْ أَتى‌}؛ أنَا النباء العظيم؛ أنَا الصِّرَاطُ الْمُسْتَقِيمُ؛ أنَا الأوَّلُ؛ أنَا الآخِرُ؛ أنَا الظَّاهِرُ؛ أنَا الْبَاطِنُ؛ إلى آخِرِهِ".^٢

حذار من أن تبدو هذه المطالب مستبعدة؛ لأنّ بُعْدَها فيما لو قام الإمام بهذه الأفعال بصورة مستقلّة؛ أمّا إذا كان الإمام مرآة محضة و الآية الأكمل للحقّ، و كانت هذه الأفعال مظهراً للذات الأحديّة تجلّت في مرآة وجوده، إذا كان كلّ ذلك، فكيف يمكن أن نستبعد قيام الإمام بتلك الأفعال؟ و إذا كان العمل في باب التوحيد منحصراً بالحقّ المتعال؛ فما هو الفرق- عندئذٍ- بين عمل صغير من أعمال الإمام، كقلع باب خيبر، و قتل عَمْرو بن عَبْد ود، و مَرْحَبْ، و صناديد قريش في خَيْبَر، و الأحزاب، و بَدْر؛ و بين عمل كبير، كطوفان نوح، و إرسال الريح السموم على عاد، و أمثالهما، لأنّ الفعل في كلتا الحالتين هو فعل الحقّ تبارك و تعالى.

مقامات أهل العرفان بالله تعالى‌

كلام ابن سينا في شأن العرفاء

يقول ابن سينا في «الإشارات»: فَإذَا عَبَرَ الرِّياضَةَ إلى النَّيْلِ، صارَ سِرُّهُ مِرْآةً مَجْلُوَّةً مُحاذِياً بِهَا شَطْرَ الْحَقِّ؛ وَ دَرَّتْ عليهِ اللَّذَّاتُ الْعلى؛ وَ فَرِحَ بِنَفْسِهِ لِمَا بِهَا مِنْ أثَرِ الْحَقِّ، وَ كَانَ لَهُ نَظَرٌ إلى الْحَقِّ وَ نَظَرٌ إلى نَفْسِهِ‌

وَ كَانَ بَعْدُ مُتَرَدِّدَاً.^۱

ثمّ يقول: ثُمَّ إنَّهُ لَيَغِيبُ عَنْ نَفْسِهِ؛ فَيَلْحَظُ جَنَابَ الْقُدْسِ فَقَط؛ وَ إن لَحِظَ نَفْسَهُ فَمِنْ حَيْثُ هِيَ لَاحِظَةٌ؛ لَا مِنْ حَيْثُ هِيَ بِزِينَتِهَا؛ وَ هُنَاكَ يَحِقُّ الْوُصُولُ.^٢

و هذه آخر درجات السلوك إلى الله، أي: مقام الوصول. ثمّ يقول:

الْعِرْفَانُ مُبْتَدِيٌ مِنْ تَفْرِيقٍ وَ نَفْضٍ وَ تَرْكٍ وَ رَفْضٍ مُمْعِنٌ في جَمِعٍ هُوَ جَمْعُ صِفَاتِ الْحَقِّ؛ للِذَّاتِ الْمُرِيدَةِ بِالصِّدْقِ مُنْتَهٍ إلى الْوَاحِدِ؛ ثُمَّ وُقُوفٌ.^٣

(التفريق هو أن ينفصل العارف عن كلّ شي‌ء يشغله عن الحقّ؛ و النَّفْض تحريكه لنفسه و نفضها من آثار تلك الشواغل، بحيث لا تلتفت إليها أيّ التفات، و هذا لتكميل النفس من أجل التجرّد عمّا سوى الحقّ.

و التَّرك يعني الانقطاع عن كلّ شي‌ء و نسيانه وصولًا للحقّ، و الرَّفض يعني ترك جميع اللذّات وصولًا للحقّ).

يقول الخواجه نصير الدين الطوسيّ رضوان الله عليه في شرح هذه المواضيع: «أنّ العارف إذا انقطع عن نفسه و اتّصل بالحقّ، رأى كلّ قدرة مستغرقة في قدرته المتعلّقة بجميع المقدورات، و كلّ علم مستغرقاً في علمه الذي لا يعزب عنه شي‌ء من الموجودات، و كلّ إرادة مستغرقة في إرادته التي يمتنع أن يتأبي عليها شي‌ء من الممكنات.

بل كلّ وجود فهو صادر عنه فائض من لدنه.

و في هذه الحالة، صار الحقّ حينئذٍ بصره الذي به يبصر، و سمعه‌

الذي به يسمع، و قدرته التي بها يفعل، و علمه الذي به يعلم، و وجوده الذي به يوجد.

فصار العارف حينئذٍ متخلّقاً بأخلاق الله تعالى بالحقيقة؛ و هذا معنى قول الشيخ: الْعِرْفَانُ مُمْعِنٌ في جَمِيعِ صِفَاتٍ هِيَ صِفَاتُ الْحَقِّ لِلذَّاتِ المُريدَةِ بِالصِّدْقِ.

ثمّ إنّه بعد ذلك يعاين كون هذه الصفات و ما يجري مجراها متكثّرة بالقياس إلى الكثرة، متّحدة بالقياس إلى مبدئها الواحد؛ فإنّ الذاتيّ هو بعينه قدرته الذاتيّة، و هي بعينها إرادته؛ و كذلك سائرها.

و إذ لا وجود ذاتيّاً لغيره فلا صفات مغايرة للذات و لا ذات موضوعة للصفات؛ بل الكلّ شي‌ء واحد كما قال عزّ من قائل:

{إِنَّمَا اللَّهُ إِلهٌ واحِدٌ}^۱.

فهو هو لا شي‌ء غيره. و هذا معنى قوله: مُنْتَهٍ إلى الْوَاحِدِ؛ وَ هناك لا يبقى واصف و لا موصوف، و لا سالك و لا مسلوك، و لا عارف و لا معروف، و هو مقام الوقوف.^٢

و قال ابن سينا أيضاً في النمط العاشر من «الإشارات»: وَ إذَا بَلَغَكَ أنّ عَارِفاً حَدَّثَ عَنْ غَيْبٍ فَأصَابَ مُتَقَدِّماً بِبُشْرَى أوْ نَذِيرٍ فَصَدِّقْ! وَ لَا يَتَعَسَّرَنَّ عليكَ الإيمانُ بِهِ!^٣

ثمّ قال: التَّجْرِبَةُ وَ الْقِياسُ مُتَطابِقَانِ علَى أنّ لِلنَّفْسِ الإنسانِيَّةِ أن تَنالَ‌

مِنَ الْغَيْبِ نَيْلًا مَا في حالَةِ الْمَنَامِ؛ فَلَا مَانِعَ مِنْ أنْ يَقَعَ ذَلِكَ النَّيْلُ في حَالِ إليقَظَةِ؛ إلَّا ما كانَ إلى زَوَالِهِ سَبِيلٌ؛ وَ لِارْتِفَاعِهِ إمْكَانٌ.^۱

إلى أن قال: وَ لَعَلَّكَ قَدْ تَبْلُغُكَ عَنِ الْعَارِفِينَ أخْبَارٌ تَكادُ تَأتى بِقَلْبِ الْعادَةِ فَتُبَادِرُ إلى التَّكْذِيبِ؛ وَ ذَلِكَ مِثْلُ مَا يُقَالُ: أنّ عَارِفاً اسْتَسْقَى لِلنَّاسِ فَسُقُوا؛ أوِ اسْتَشْفى لَهُمْ فَشُفُوا؛ أوْ دَعَا على هِمْ فَخُسِفَ بِهِمْ وَ زُلْزِلُوا؛ أوْ هَلَكُوا بِوَجْهٍ آخَرَ.

وَ دَعَا لَهُمْ، فَصُرِفَ عَنْهُمُ الْوَبَاءُ؛ وَ الْمَوَتَانُ؛ وَ السَّيْلُ، و الطُّوفَانُ؛ أوْ خَشَعَ لِبَعْضِهِمْ سَبُعٌ، أوْ لَمْ يَنْفِرْ عَنْهُمْ طَائِرٌ؛ أوْ مِثْلُ ذَلِكَ مِمَّا لَا تُؤْخَذُ في طَرِيقِ الْمُمْتَنِعِ الصَّرِيحِ فَتَوَقفْ، وَ لَا تَعْجَلْ! فَإِنَّ لأمْثَالِ هَذِهِ أسْبَاباً في أسْرَارِ الطَّبِيعَةِ.^٢

ثمّ قال: أنّ الامورَ الْغَريبَةَ تَنْبَعِثُ في عَالَمِ الطَّبِيعَةِ مِنْ مَبَادِي ثَلَاثَةَ:

أحَدُهَا الْهَيْئَةُ النَّفْسانِيَّةُ الْمَذْكُورَةُ. و عندها قال: وَ السِّحْرُ مِنْ قَبيلِ الأوَّلِ، بَلِ الْمُعْجِزَاتُ وَ الْكَرَامَاتُ.

كلام الشيخ محي الدين بن عربي حول الإنسان الكامل‌

يقول مُحي الدين بن عربي في كتابه «فصوص الحِكَم» في فَصِّ الآدميّ و هو يتحدّث عن حقيقة آدم و خلافته:

فَهُوَ مِنَ الْعَالَمِ كَفَصِّ الْخَاتَمِ مِنَ الْخَاتَمِ الذي هُوَ مَحَلُّ النَّقْشِ وَ الْعَلَامَةِ التي بِهَا يَخْتِمُ الْمَلِكُ على خَزَائِنِهِ؛^٣ وَ سَمَّاهُ خَلِيفَةً مِنْ أجْلِ هَذَا:

لأنهُ الْحَافِظُ خَلْقَهُ كَمَا يَحْفَظُ بِالْخَتْمِ الْخَزَائِنُ؛ فَمَا دَامَ خَتْمُ الْمَلِكِ عليهَا لا يَجْسُرُ أحَدٌ على فَتْحِهَا إلَّا بِإِذْنِهِ، فَاسْتَخْلَفَهُ في حِفْظِ الْعَالَمِ؛ فَلَا يَزالُ الْعَالَمُ مَحْفُوظاً مَا دَامَ فِيهِ هَذَا الإنسانُ الْكَامِلُ.^۱

و قال القيصريّ في شرح هذه الفقرة: الْحَقُّ يَحْفَظُ خَلْقَهُ بِالإنسَانِ الْكَامِلِ؛ عِنْدَ اسْتِتَارِهِ بِمَظَاهِرِ أسْمَائِهِ وَ صِفَاتِهِ عِزَّةً؛ وَ كَانَ هُوَ الْحَافِظُ لَهَا قَبْلَ الاسْتِتارِ وَ الاخْتِفَاءِ وَ إظْهَارِ الْخَلْقِ.

فَحِفْظُ الإنْسَانِ لَهَا بِالْخِلَافَةِ فَتُسَمَّى بِالْخَلِيفَةِ لِذَلِكَ؛ وَ حِفْظُهُ لِلْعَالَمِ عِبَارَةٌ عَنْ إِبْقَاءِ صُوَرِ أنْوَاعِ الْمَوْجُودَاتِ على مَا خُلِقَتْ عليهَا الْمُوجِبِ لإبْقَآءِ كَمالاتِهَا وَ آثَارِهَا بِاسْتِمْدَادِهِ مِنَ الْحَقِّ التَّجَلِّياتِ الذَّاتِيَّةِ؛ وَ الرَّحْمَةَ الرَّحْمَانِيَّةَ وَ الرَّحِيمِيَّةَ بِالأسْمَاءِ وَ الصِّفَاتِ التي هَذِهِ الْمَوْجُوَدَاتُ صَارَتْ مَظَاهِرَهَا وَ مَحَلَّ اسْتِوائِهَا.

إذِ الْحَقُّ إِنَّمَا يَتَجَلَّى لِمِرْآةِ قَلْبِ هَذَا الْكَامِلِ، فَيَنْعَكِسُ الأنوارُ مِنْ قَلْبِهِ إلى الْعَالَمِ؛ فَيَكُونُ بَاقِياً بِوُصُولِ ذَلِكَ الْفَيْضِ إليها؛ فَمَا دَامَ هَذَا الإنْسَانُ الْكَامِلُ مَوْجُوداً في الْعَالَمِ؛ يَكُونُ مُحْفُوظاً بِوُجُودِهِ وَ تَصَرُّفِهِ في عَوَالِمِهِ الْعِلْويَّةِ وَ السِّفْلِيَّةِ.

فَلَا يَجْسُرُ أحَدٌ مِنْ حَقَائِقِ الْعَوَالِمِ وَ أرْوَاحِهَا على فَتْحِ الْخَزَائِنِ الإلَهيَّةِ وَ التَّصَرُّفِ فِيهَا إلّا بِإذنِ هَذَا الْكَامِلِ، لأنهُ صَاحِبُ الاسمِ الأعظَمِ الذي بِهِ يُرْبِي الْعَالَمَ كُلَّهُ.

فَلَا يَخْرُجُ مِنَ الْبَاطِنِ إلى الظَّاهِرِ مَعْنى مِنْ مَعَانِي إلَّا بِحُكْمِهِ؛ وَ لَا يَدْخُلُ مِنَ الظَّاهِرِ في الْبَاطِنِ شَيْ‌ءٌ إلَّا بِأمْرِهِ، وَ إن كَانَ يَجْهَلُهُ عِنْدَ غَلَبَةِ

الْبَشَريَّةِ عَلَيْهِ.^۱

إلى أن يقول: وَ قَدْ صَرَّحَ شَيْخُنَا رَضِيَ اللهُ عَنْهُ في كِتَابِ «الْمِفْتَاحِ» أنّ مِنْ عَلَامَاتِ الْكَامِلِ أنْ يَقْدِرَ على الإحْيَاءِ وَ الإمَاتَةَ وَ أمْثَالِهِمَا.^٢

كلام الشيخ عبد الكريم الجيليّ حول الإنسان الكامل‌

و يقول الشيخ عبد الكريم الجيليّ في كتاب «الإنسان الكامل»: «اعلم أنّ (الإنسان) هو نسخة الحقّ تعالى كما أخبر صلّى الله عليه و آله و سلّم حيث قال: "خَلَقَ اللهُ آدَمَ على صُورَةِ الرَّحْمَنِ" و في حديث آخر:

"خَلَقَ اللهُ آدَمَ على صُورَتِهِ."

و ذلك أنّ الله تعالى حَيّ عليمٌ قادِرٌ مُريدٌ سَمِيعٌ بَصيرٌ مُتَكلِّمٌ، و كذلك الإنسان حيّ عليم إلخ، [إلى آخر الصفات‌]. ثمّ يقابل الهويّة بالهويّة، و الأنيّة بالأنيّة، و الذات بالذات، و الكلّ بالكلّ، و الشمول بالشمول، و الخصوص بالخصوص.

و له مقابلة اخرى يقابل الحقّ بحقائقه الذاتيّة.

و اعلم أنّ الإنسان الكامل هو الذي يستحقّ الأسماء الذاتيّة و الصفات الإلهيّة استحقاق الأصالة و الملك بحكم المقتضى الذاتيّ، فإنّه المعبّر عن حقيقته بتلك العبارات و المشار إلى لطيفته بتلك الإشارات ليس لها مستند في الوجود إلّا الإنسان الكامل. فمثاله للحقّ مثال المرآة التي لا يرى الشخص صورته إلّا فيها، و إلّا فلا يمكنه أن يرى صورة نفسه إلّا بمرآة الاسم: الله، فهو مرآته و الإنسان الكامل أيضاً مرآة الحقّ؛ فإنّ الحقّ تعالى أوجب على نفسه أن لا ترى أسماؤه و صفاته إلّا في الإنسان الكامل، و هذا معنى قوله تعالى:

{إِنَّا عَرَضْنَا الْأَمانَةَ عَلَى السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ الْجِبالِ فَأَبَيْنَ أَنْ يَحْمِلْنَها وَ أَشْفَقْنَ مِنْها وَ حَمَلَهَا الْإِنْسانُ إِنَّهُ كانَ ظَلُوماً جَهُولًا}.^۱

يعني قد ظلم نفسه بأن أنزلها من تلك الدرجة جهولًا بمقداره، لأنه محلّ الأمانة الإلهيّة و هو لا يدري.

إلى أن يقول: وَ لِلإنْسَانِ الْكَامِلِ تَمَكُّنٌ مِنْ مَنْعِ الْخَوَاطِرِ عَنْ نَفْسِهِ جَليلِهَا وَ دَقِيقِهَا؛ ثُمَّ أنّ تَصَرُّفَهُ في الأشْيَاءِ لَا عَنِ اتِّصَافٍ وَ لَا عَنْ آلَةٍ وَ لَا عَنِ اسْمٍ وَ لَا عَنْ رَسْمٍ؛ بَلْ كَمَا يَتَصَرَّفُ أحَدُنَا في كَلَامِهِ وَ أكْلِهِ وَ شُرْبِهِ- الخ.^٢

كلام الحكيم السبزواريّ حول الإنسان الكامل‌

و قال الملّا هادي السبزواريّ رحمة الله ضمن بحثه في علم البأرى تعالى بالأشياء بالعقل البسيط و الإضافة الإشراقيّة: «اعلم أنّ هاهنا مقامين:

مقام الكثرة في الوحدة، يعني أنّ المرتبة الأعلى من الوجود بوحدتها و بساطتها جامعة لكلّ الوجودات، و يترتّب عليها بفردانيّتها من الكمال ما يترتّب على الجميع». ثمّ قال:

مِثالُهُ الإنْسَانُ الْكَامِلُ بِالْفِعْلِ حَيْثُ إنَّهُ بِوَحْدَتِهِ جامِعٌ لِكُلِّ ما في الْوُجُودِ مِنَ الصُّوَرِ وَ الْمَعَانِي وَ الأشْبَاحِ وَ الأرْواحِ؛ لَيْسَ مِنَ اللهِ بِمُسْتَنْكَرِ أنْ يَجْمَعَ الْعَالَمَ في وَاحِدٍ؛ فَهُوَ بِحَيْثُ كَانَ الْكُلُّ مِنَ الدُّرَّةِ إلى الذَّرَّةِ مَرآئيّ ذاتِهِ كَمَا هُوَ مِرْآةُ الْحَقِّ وَ مَقَامُ الْوَحْدَةِ في الْكَثْرَةِ.^٣

و قال السبزواريّ أيضاً:

و قال أيضاً:

و قال المرحوم السبزواريّ المتخلّص بالأسرار أيضا:

كلام صدر المتألّهين حول الإنسان الكامل‌

و في حاشيته على «الأسفار الاربعة» للحكيم المتألّه صدر المتألّهين‌

الشيرازيّ أعلى الله درجته ضمن بحثه في العلّة الغائيّة حيث قال: ثُمَّ إلى عِبَادَةِ الإنسانِ وَ تَشَبُّهِهِ بِالْمَبْدَإ الأعلى في الْعِلْمِ وَ الْعَمَلِ وَ إدْرَاكِهِ لِلْمَعْلُومَاتِ وَ تَجَرُّدِهِ عَنِ الْجِسْمَانِيَّاتِ؛ فَعِبَادَتُهُ أَجَلُّ الْعِبَادَاتِ الأرْضِيَّةِ، وَ مَعْرِفَتُهُ أعْظَمُ الْمَعَارِفِ الْحَيْوَانِيَّةِ؛ وَ لَهُ فَضِيلَةُ النُّطْقِ وَ شَرَفُ الْقُدْرَةِ وَ كَمَالُ الْخِلْقَةِ. يقول السبزواريّ: «قيّد [الملّا صدرا] في عبارته عبارة الإنسان بالأرضيّة و الحيوانيّة، لأنه أين عبادته من عبادات الأفلاك و الفلكيّات اللاتى لا يغشاها نوم العيون و لا فترة الأبدان.

عبدت الله تعالى على الدوام و ما مسّها أعياء و لا لغوب، و أين معرفته من معرفة الملائكة المعصومين، سيّما المقرّبين كما قيل:

لكن في هذا النوع الأخير صنف أفضل المَلَك فضلًا عن الفلك.

و هم خلاصة عباد الله المعبود و نخبة عالم الوجود سيّما المحمّديّون منهم الذين قالوا: رُوحُ الْقُدُسِ في جِنَانِ الصَّاقُورَةِ، ذَاقَ مِنْ حَدَائِقِنَا الْبَاكُورَةِ.^٣

و قيل في رئيسهم و سيّدهم:

بل مطلق هذا الصنف من الإنسان هم على هذا النحو، قال الشيخ فريد الدين العطّار النيسابوريّ قدّس سرّه:

و السرّ في ذلك أنّ الإنسان الكامل بالفعل واقع تحت الاسم الأعظم و هو اسم الجلالة و الملك تحت الأسماء التنزيهيّة كالسبّوح و القدّوس أمّا الفلك تحت الدائم و الرافع و الربّ و نحوه، فالإنسان معلّم بجميع الأسماء التنزيهيّة و التشبيهيّة.

أ لا ترى أنّ روح الفلك دائماً روح مضاف، و روح هذا الإنسان روح مرسل يطلق عن وثاق الجسم الطبيعيّ، بل المثاني بل عن العالمين الصوريّين فيخلع النعلين و يطرح الكونين؟ و الملك المقرّب و إن كان روحاً مطلقاً إلّا أنه ليس معلماً بجميع الأسماء التنزيهيّة و التشبيهيّة. هؤلاء الصنف هم الخواتم في السلسلة الصعوديّة، و هم العقول الصاعدة الغنيّة عن استعمال البدن و آلاته.

و كأنهم وهم في جلابيب أبدانهم قد أنضوها^۱، فهم بإزاء العقول التي هي فواتح السلسلة النزوليّة و إن بقي حجاب ما، فسيرفع رأساً كما قال على عليه السلام عند الخلع: فُزْتُ وَ رَبِّ الْكَعْبَةِ. فعبادتهم كيفاً أجلّ من عبادة الفلك، فربّ قليل من خالص العمل يرجح على الكثير كثرة وافرة كذا المعرفة بالنسبة إلى الملك، فإنّ الإنسان الكامل يعرف الله تعالى بجميع أسمائه، و حينئذٍ فلعلّ مراده قدّس سرّه الإنسان البشريّ بما هو بشر».^٢

و أمّا صدر المتألّهين قدّس الله سرّه فإنّه لم يذكر مقامات الإنسان الكامل و درجاته في موضع واحد أو موضعين من كتبه، بل ذكرها في أغلب المواضع، و لا سيّما في «الأسفار» فإنّه ذكرها في مواضع كثيرة منها، بل يمكن أن نعتبر «الأسفار الأربعة» مقامات الإنسان الكامل و درجاته و نضع لكتاب «الأسفار» عنوان الإنسان الكامل، و يمكن القول حقّاً إنّه أحسن ما صنّف في هذا الموضوع لغاية الآن من حيث شموليّته؛ و نذكر فيما يلي مقطعاً موجزاً منه كمثال:

وَ هَذَا أيضاً مِنْ لَطَائِفِ صُنْعِ اللهِ وَ حِكْمَتِهِ في خَلْقِ الإنْسَانِ الْكَامِلِ؛ وَ صَيْرُوُرَتِهِ إنْسَاناً كَبيراً بَعْدَ مَا كَانَ عَالَماً صَغيراً، فَكَأنَّ الْوُجُودَ كُلُّهُ كَشَخْصٍ وَاحِدٍ دَارَ على نَفْسِهِ؛ وَ كَأنهُ كِتَابٌ كَبيرٌ، فَاتِحَتُهُ عَيْنُ خَاتِمَتِهِ؛ وَ الْعَالَمُ كُلُّهُ تَصْنِيفُ اللهِ، وَ ابْتَدَأ بِالْعَقْلِ وَ اخْتَتَمَ بِالْعَاقِلِ؛ كَمَا قَالَ تَعَإلى:

{أَوَلَمْ يَرَوْاْ كَيْفَ يُبْدِئُ ٱللَّهُ ٱلْخَلْقَ ثُمَّ يُعِيدُهُ ۚ إِنَّ ذَٰلِكَ عَلَى ٱللَّهِ يَسِيرٌ} { قُلۡ سِيرُواْ فِي ٱلۡأَرۡضِ فَٱنظُرُواْ كَيۡفَ بَدَأَ ٱلۡخَلۡقَۚ ثُمَّ ٱللَّهُ يُنشِئُ ٱلنَّشۡأَةَ ٱلۡأٓخِرَةَۚ إِنَّ ٱللَّهَ عَلَىٰ كُلِّ شَيۡءٖ قَدِير}.^۱

مقولة ابن الفارض في الإنسان الكامل‌

مقولة ابن الفارض في مقام الفناء و التوحيد المطلق‌

أنّ الشاعر العربيّ ابن الفارض يشبه الشاعر الفارسيّ حافظ الشيرازيّ في شعره العرفانيّ، و له في نظم السلوك قصيدة تعرف بالتائيّة الكبرى، وصف فيها مقام الإنسان الكامل بشكل باهر. تقع هذه القصيدة في سبعمائة و واحد و ستّين بيتاً، ذكر فيها مراحل السلوك كلّها بنظم بديع و اسلوب لطيف، و نكتفي هنا بذكر مقدار موجز من أواخرها حيث يتحدّث الشاعر عن تحقّق الأسماء و الصفات الإلهيّة في الإنسان الكامل.

إلى أن يقول:

في لوازم و آثار الولاية الكلّيّة التي هي الفناء المطلق‌

أنّ الامور التي نقلناها في هذا الدرس عن الفلاسفة الكبار و العرفاء العظام من المسلمين حقائق تنكشف للسالك و هو يعيش العرفان و شهود الحقّ جلّ و عزّ في عالم الفناء المطلق الذي يتمثّل في الفناء في الذات، و الفناء في جميع أسمائه و صفاته؛ أي في مقام الولاية الكلّيّة إذ لا حجاب و لا غشاوة، و حتى حجاب الإنّيّة للسالك قد تمزّق و زال بما للكلمة من معنى؛ و في هذا المقام تتحدّث ذات الحقّ المقدّسة نفسها، و ترى، و تسمع، و تأخذ و تبطش.

و حذارِ من أن لا يصدّق الإنسان هذه الأمور، فيحملها على المجازفة و المبالغة، لأنّ هذه الحقائق كلّها هي في مقام العرفان و التوحيد؛ أي أنها في الحقيقة تصدر عن الشخص المتحقّق بالتوحيد، أي: عن الشخص الفاني، الباقي ببقاء الحقّ؛ أي: من الحقّ جلّ و عزّ نفسه؛ لأنّ مصدر الفعل و الاصالة في العالم ليس غيره؛ غاية الأمر، أنّ الناس قبل مقام اللقاء و العرفان و الفناء يخالون أنفسهم مستقلّين في امورهم، و ذلك من وحي جهلهم. أمّا الآن فقد فهموا في عالم التوحيد أنهم كانوا على خطأ في فعلهم‌

و قولهم؛ فالوجود المؤثّر و المستقلّ الوحيد ليس إلّا الذات الأحديّة فحسب‌ {تَبارَكَ اسْمُ رَبِّكَ ذِي الْجَلالِ وَ الْإِكْرامِ‌}. و غاية سيرنا إلى الله مقام التوحيد؛ أمّا إنكار هذه المعارف فإنّه يحول دون سيرنا إلى الله، و يوصد طريق العرفان الإلهيّ بوجوهنا، و يبخس حقّنا بنقصان حظّنا من المواهب الإلهيّة المعطاءة و اللامتناهيّة، و يحدّ من الاستعداد غير المتناهي لبلوغ مقام عزّه الشامخ، و يقيّده بأغلال الدنيا و حطامها التافه و الأمور الاعتباريّة الخادعة الملهية، إلى أن يحين الأجل بغتة فيتلى علينا قوله تعالى: {أَلْهاكُمُ التَّكاثُرُ حَتَّى زُرْتُمُ الْمَقابِرَ}.

و كان رسول الله صلّى الله عليه و آله و سلّم هو الرائد على طريق الولاية المطلقة، و السبّاق الفريد في هذا المضمار، و من مشكاة نوره استمدّ الأنبياء السابقون المكرّمون، بما فيهم اولو العزم.

و قد فتح طريق التوحيد المطلق و العرفان المحض و الشهود الأسمائيّ و الصفاتيّ و الذاتيّ لأمّته بشكل مطلق و مرسل؛ و قد حظيت امّته بمواهب لم تحظ بها امم الأنبياء السابقين.

و انتقل هذا الفيض من بعده لمولى الموحّدين و أمير المؤمنين على بن أبي طالب عليه الصلاة و السلام و بنيه الكرام الأحد عشر واحداً بعد الآخر، و أصبح هذا المقام بشكل أكمل و أتمّ لبقيّة الله الحجّة بن الحسن العسكري أرواحنا له الفداء. و وجود سائر الأولياء و العرفاء الإلهيّون الحقيقيّون من بركات وجود اولئك العظام، و في عصر الغيبة ينالون نصيبهم من بركات هذه المرآة الإلهيّة التامّة؛ فيبلغون الكمال؛ و يقطفون ثمرة الوصول و الفناء.

أجل، فإنّ نبيّنا المقدّس صلّى الله عليه و آله و سلّم هو فاتح هذا الطريق لأمّته، و كان و لا يزال لأئمّة الحقّ و الهدى عليهم السلام جميعاً هذا

المقام؛ فالولاية التكوينيّة أمر بسيط من منظار أهل البصائر و الفضائل و العرفاء الحقيقيّين؛ و يظفر بها كلّ من وطأت قدمه هذا المضمار بفضل الحقّ و رحمته.

و حينئذٍ أ فلا نأسف أن ننكر على رسول الله و الأئمّة هذا المقام؟

و نكتفي بالألفاظ الجوفاء وحدها لبلوغ المقامات، و نخال أنّ كلّ فضيلة و كرامة هي أمر اعتباريّ وهميّ فحسب؟

أنّ الولاية التكوينيّة هي من الامور الضروريّة و اللوازم الحتميّة للسير في طريق المعرفة، و العرفان، و شهود الحقّ. و المنكرون لها أيديهم خالية من المعارف الإلهيّة؛ و لم تترطّب شفاههم بماء حياة الولاية، و لم ينهلوا من الماء المعين للشهود و الوجدان، أكبادهم حرّى، مثلهم كالكلاب العاوية في البيداء القاحلة، حائرة في تيه الجهل و أرضه الحصباء.

ولاية الائمّة عليهم السلام و كلام الاستاذ العلّامة الطباطبائيّ‌

ذكر العلّامة الفقيد استاذنا المعظّم آية الله الطباطبائيّ رضوان الله عليه في رسالة الولاية موجزاً عن مقامات و درجات ولاية الأئمّة الاثني عشر للشيعة، الخلفاء المنصوبين من قبل رسول الله صلّى الله عليه و آله ننقله فيما يلي نصّاً:

و من الأخبار في هذا الباب، ما في «البحار»، عن «المحاسن» عن رسول الله صلّى الله عليه و آله و سلّم أنه قال: "إنَّا مَعَاشِرَ الأنْبِيَاءِ نُكَلِّمُ النَّاسَ على قَدْرِ عُقُولِهِمْ".

و هذا التعبير إنّما يحسن إذا كان هناك من الامور ما لا يبلغه فهم‌

السامعين من الناس، و هو ظاهر. لأنه قال: نُكَلِّمُ، و لم يقل: نَقُولُ أو نُبَيِّنُ أو نَذْكُرُ، و نحو ذلك. و في هذا دلالة على أنّ المعاف التي بيّنها الأنبياء عليهم السلام إنّما وقع بيانها على قدر عقول اممهم و ما تستوعبه و تتّسع له أفكارهم، لأنهم شاءوا الميل من الصعب إلى السهل، لا أنهم اقتصروا بهذا المقدار من المعارف الكثيرة إرفاقاً بالعقول، اقتصاراً من المجموع بالبعض.

و بعبارة اخرى: فإنّ تعبير رسول الله ناظر إلى الكيف دون الكمّ، فيدلّ على أنّ حقيقة هذه المعارف درايةٌ وراءها ما تسير العقول لإدراكه في المعارف بالبرهان و الجلال و الخطابة، و قد بيّنها الأنبياء عليهم السلام بجميع طرق العقول من البرهان و الجدل و الوعظ كلّ البيان، و قطعوا في شرحها كلّ طريق ممكن.

و من هنا يعلم أنّ للمعارف الإلهيّة مرتبة فوق مرتبة البيان اللفظيّ؛ لو نزلت إلى مرتبة البيان لدفعتها العقول العاديّة، أمّا لكونها خلاف الضرورة عندهم، أو لكونها منافية للبيان الذي بيّنت لهم به و قبلته عقولهم.

و من هنا يظهر أنّ نحو إدراك هذه المعارف بحقائقها غير نحو إدراك العقول. و هو الإدراك الفكريّ، فإنّهم ذلك!

و منها الخبر المستفيض المشهور:^۱ "انّ حَدِيثَنَا صَعْبٌ مُسْتَصْعَبٌ‌

لا يَحْتَمِلُهُ إلَّا مَلَكٌ مُقَرَّبٌ أوْ نَبِيّ مُرْسَلٌ أوْ عَبْدٌ مُؤْمِنٌ امْتَحَنَ اللهُ قَلْبَهُ لِلإيمَانِ".

و منها، و هو أدلّ على المقصود من سابقه، ما في «البصائر» مسنداً عن أبي الصامت، قال: سمعتُ أبا عبد الله عليه السلام يقول: "انّ مِنْ حَدِيثِنَا مَا لَا يَحْتَمِلُهُ مَلَكٌ مُقَرَّبٌ وَ لَا نَبِيّ مُرْسَلٌ وَ لَا عَبْدٌ مُؤْمِنٌ. قلتُ: فمن يحتمله؟ قال: نَحْنُ نَحْتَمِلُهُ."

و الاخبار في هذا المساق أيضاً مستفيضة، و في بعضها: قلتُ: فمن يحتمله، جعلت فداك؟! قال: مَنْ شِئنَا.

و في «البصائر» أيضاً عن المفضّل، قال: قال أبو جعفر عليه السلام:

"أنّ حَدِيثَنَا صَعْبٌ، مُسْتَصْعَبٌ، ذَكْوَانٌ، أجْرَدُ، وَ لَا يَحْتَمِلُهُ مَلَكٌ مُقَرَّبٌ، وَ لَا نَبِيّ مُرْسَلٌ، وَ لَا عَبْدٌ امْتَحَنَ اللهُ قَلْبَهُ لِلإيمانِ.

أمَّا الصَّعْبُ فَهُوَ الذي لَمْ يُرْكَبْ بَعْدُ؛ وَ أمَّا الْمُسْتَصْعَبُ فَهُوَ الذي يُهْرَبُ مِنْهُ إذا رُئيَ، وَ أمَّا الذَّكْوَانُ فَهُوَ ذَكَّاءُ الْمُؤْمِنِينَ؛ وَ أمَّا الأجْرَدُ فَهُوَ الذي لَا يَتَعَلَّقُ بِهِ شَيْ‌ءٌ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ لَا مِنْ خَلْفِهِ وَ هُوَ قَوْلُ اللهِ:

{اللَّهُ نَزَّلَ أَحْسَنَ الْحَدِيثِ‌} فَأحْسَنُ الْحَدِيثِ حَدِيثُنَا، وَ لَا يَحْتَمِلُ أحَدٌ مِنَ الْخَلَائِقِ أمْرَهُ بِكَمَالِهِ حتى يَحُدَّهُ لأنهُ مَنْ حَدَّ شَيْئاً فَهُوَ أكْبَرُ مِنْهُ؛ وَ الْحَمَدُ للهِ على التَّوْفِيقِ؛ وَ الإنْكَارُ هُوَ الْكُفْرُ".^۱

قوله: لَا يَحْتَمِلُ، إلى قوله: حتى يَحُدَّهُ مع ما في صدر الحديث من نفي الاحتمال، يدلّ على أنّ حديثهم عليهم السلام أمر ذو مراتب، يمكن أن يحتمل بعض مراتبه بواسطة التحديد، و يشهد له تعبيره عن الحديث في رواية أبي الصامت بقوله عليه السلام: مِنْ حَدِيثِنَا. فيكون حينئذٍ مورد هذه الرواية مع الرواية الاولى: "لَا يَحْتَمِلُهُ إلَّا مَلَكٌ مُقَرَّبٌ"‌ مورداً واحداً لكونه مشكّكاً ذا مراتب؛ و يكون أيضاً كالتعميم النبويّ السابق‌ "إنَّا مَعَاشِرَ الأنْبيَاءِ نُكَلِّمُ النَّاسَ على قَدْرِ عُقُولِهِمْ".

و العلّة في عدم تحديد الخلائق حديثهم لأنّ ظروفهم التي بها يحتملون ما يحتملون، و هي ذواتهم و حدود وجودهم، محدود، فيصير ما يحتملونه محدوداً، و هو السبب في عدم إمكان أحد احتمال حديثهم بكماله، لأنه أمر غير محدود و خارج عن حدود الإمكان، و هو مقامهم من الله سبحانه حيث لا يحدّه حدّ، و هو الوَلَاية المُطْلَقَة. و سيجي‌ء إن شاء الله العزيز في بعض الفصول الاخيرة كلام فيه أبسط من هذا.

و منها أخبار اخر تؤيّد ما مرّ، كما عن «بصائر الدرجات» مسنداً، عن مُرازِم، قال أبو عبد الله عليه السلام: "انّ أمْرَنَا هُوَ الْحَقُّ؛ و حَقُّ الْحَقِّ؛ وَ هُوَ الظَّاهِرُ؛ وَ بَاطِنُ الظَّاهِرُ؛ وَ بَاطِنُ الْبَاطِنِ؛ وَ هُوَ السِّرُّ؛ وَ سِرُّ السِّرِّ؛ وَ سِرُّ الْمُسْتَسِرِّ؛ وَ سِرٌّ مُقَنَّعٌ بِالسِّرِّ".

و ما في بعض الأخبار: "انّ لَلْقُرْآنِ ظَهْرَاً وَ بَطْنَاً، وَ لِبَطْنِهِ بَطْنَاً، إلى سَبْعَةِ أبْطُنٍ‌. و ما في خبر آخر: انّ ظَاهِرَهُ حُكْمٌ، وَ بَاطِنَهُ عِلْمٌ".

و ما في بعض أخبار الجبر و التفويض، كما عن «توحيد» الصدوق مسنداً عن مُرازم، عن الصادق عليه السلام في حديث، قال: فَقُلتُ لَه:

فأيّ شَي‌ءٍ هُوَ، أصْلَحَكَ اللهُ؟! قَالَ: فَقَلَّبَ يَدَهُ مَرَّتَيْنِ أو ثَلاثاً، ثُمَّ قَالَ عَلَيهِ السَّلامُ: لَوْ أجَبْتُكَ فِيه لَكَفَرْتَ!"

و في الأبيات المنسوبة إلى السجّاد عليه السلام قوله:

"وَ رُبَّ جَوْهَرِ عِلْمٍ لَوْ أبُوحُ بِهِ‌ لَقِيلَ لِي أنْتَ مِمَّنْ يَعْبُدُ الْوَثَنَا" 

و من الروايات، أخبار الظهور التي تفضي بأنّ القائم المهديّ عليه السلام بعد ظهوره يبثّ أسرار الشريعة، فيصدّقه القرآن. و ما في «بصائر الدرجات» مسنداً عن مسعدة بن صدقة، عن جعفر (الصادق) عليه السلام عن أبيه (الباقر) عليه السلام، قال: "ذَكَرْتُ التَّقِيَّةَ يَوْمَاً عِنْدَ على بْنِ الْحُسَيْنِ عليهِ السَّلامُ. فَقَالَ لِي: لَوْ عَلِمَ أبُو ذَرٍّ ما في قَلْبِ سَلْمَانَ لَقَتَلَهُ وَ قَدْ آخَى بَيْنَهُمَا رَسُولُ اللهِ صَلَّى اللهُ عليهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ" ‌(الحديث).

و في الخبر أنّ أبا جعفر عليه السلام حدّث جابراً^۱ بأحاديث، و قال:

لو أذعتَها، فعليك لعنة الله و الملائكة و الناس أجمعين.

و ما في «بصائر الدرجات» أيضاً عن المفضّل، عن جابر، حديث ملخّصه: أنه شكى ضيق نفسه عن تحمّلها، و إخفائها بعد أبي جعفر عليه السلام إلى أبي عبد الله عليه السلام فأمره أن يحضر حفيرة و يدلي رأسه فيها، ثمّ يحدّث بما تحمّله، ثمّ يطمّها فإنّ الأرض تستر عليه.

و ما في «بحار الأنوار» عن «الاختصاص»، و «بصائر الدرجات»، عن جابر، عن أبي جعفر عليه السلام، في حديث: "يَا جَابِرُ، مَا سَتَرْنَا عَنْكُمْ أكْثَرُ مِمّا أظْهَرْنَا لَكُمْ‌".

و متفرّقات الأخبار في هذه المعاني أكثر من أن تحصى، و قد عدّوا جمعاً من أصحاب النبيّ صلّى الله عليه و آله و سلّم و أئمّة أهل البيت سلام الله عليهم من أصحاب الأسرار، كسَلْمَان الفارسيّ، و أوَيْسِ الْقَرَنِيّ، و كُمَيْل بن زياد النخعيّ، و مَيْثَم التمّار الكُوفيّ، و رُشَيْد الهَجَريّ، و جَابِرِ الْجُعْفِيّ رضوان الله تعالى عليهم أجمعين.^۱

تدلّ الآية الكريمة التي صدّرنا بها درسنا هذا، أعني: قوله تعالى:

{النَّبِيُّ أَوْلى‌ بِالْمُؤْمِنِينَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ‌} على ولاية رسول الله صلّى الله عليه و آله و سلّم على جميع المؤمنين، و إطلاق هذه الولاية في المجال التكوينيّ و التشريعيّ، بل حقيقة الولاية في مجال التكوين و الحقيقة، و بعد ذلك في مجال التشريع و الاعتبار.

في معنى الولاية التكوينيّة و الولاية التشريعيّة

و معنى الولاية التكوينيّة: أنّ رسول الله- حقّاً- هو الواسطة و الحجاب بين العبد و ربّه؛ و أنّ جميع الفيوضات تفاض من الله على العباد، كالحياة و العلم و القدرة و غيرها بواسطته حيث يمثّل مرآة الحقّ، و هو في مقام الولاية و بدون واسطة.

و معنى الولاية التشريعيّة: أنّ إرادة رسول الله مقدّمة على كلّ إرادة في مقام اتّخاذ القرار، و الاختيار للمؤمنين، و تحلّ إرادته بديلة عن إرادة المؤمن. أي: أنّ المؤمن إذا أراد أن ينجز عملًا، و منعه رسول الله، أو إذا لم يرد، و أمره به، فيجب عليه أن يقدّم أمر الرسول و نهيه على إرادته و خيرته. و يطبّق أوامره، سواء في الحرب أو في السلم، و سواء في أخذ المال أو إعطائه. و سواء في النكاح أو الطلاق أو الجلاء عن الوطن، أو

كسب الرزق، أو سائر الشؤون الحياتيّة. و أنّ التعاليم الدينيّة و التكاليف الإلهيّة، كلّها تصدر عن رسول الله، و طاعتها واجبة.

قصّة زواج زينب من موارد إعمال الولاية التشريعيّة لرسول الله‌

زواج زيد بن حارثه من زينب و طلاقه لها

و من الحقول التي طبّقت فيها الولاية التشريعيّة لرسول الله صلّى الله عليه و آله و سلّم قصّة زينب. فقد زوّجها رسول الله صلّى الله عليه و آله و سلّم بأمره الوَلائيّ من غلامه ودعيّه زيد بن حارثة، و بعد أن طلّقها زيد، تزوّجها رسول الله بأمره الوَلائيّ أيضاً.

و توضيح ذلك: أنّ زَيْنَب و هي بنت عمّة النبيّ، و امّها امَيْمَة بنت عبد المطّلب، و كانت قد تزوّجت رجلًا اسمه جَحْش فأنجبت منه بنتاً تدعى زَيْنَب، فزَيْنَبِ بِنْتُ جَحْشْ هي بنت امَيمَة بنت عبد المطلّب، و بنت عمّة رسول الله.

و كان زَيْدُ بْنُ حَارِثَةَ غلام رسول الله؛ و أعْتقه النبيّ، و سمّاه بعد عتقه: ابنه. و كانت قضيّة الابن بالتبنِّي معروفة و مشهورة و متداولة بين الناس آنذاك.

و من الطبيعيّ فقد كانت أعمال رسول الله كلّها تنطلق من الحكمة و المصلحة، و ها نحن نقف على قسم منها.

كان العرب في العصر الجاهليّ يعتبرون الابن بالتبنّي، و هو الدَّعِيّ‌ كما يعبّرون عنه، ابناً حقيقيّاً في الأحكام، و في جميع الخصوصيّات من نكاح، و إرث، و سائر الامور، فهو كالابن الحقيقيّ. و إذا كانت بنتاً، فهي كالبنت الحقيقيّة.

و لذلك فإنّهم عند ما كانوا يزوّجونه، فقد كانوا يعتبرون زوجته زوجة حقيقيّة تشملها أحكام المحارم. و إذا ما طلّق الدعيّ زوجته، فإنّهم كانوا لا يتزوّجونها، و ذلك لأنهم كانوا يعتقدون أنها زوجة ابنهم، و أنها كنّتهم، و لها حرمة مؤبّدة.

و من جهة اخرى، كانت الحياة الأرستقراطيّة شائعة بين العرب؛ فكانت المرأة ذات النفوذ و الشخصيّة فيهم تأبي الزواج من عبد مُعتق ليس له شأن من حيث الحسب و النسب.

و كان كبار العرب يزوّجون بناتهم لأشخاص معروفين، من أهل البيوتات و من ذوي القبائل و العشائر و ممّن لهم مكانة و منزلة في المجتمع، و يرون تزويجهُنّ للفقراء، و العبيد المعتقين أكبر عار عليهم. و كانوا يؤثرون الموت أو تطليق بناتهم على مثل هذا الزواج.

و كان رسول الله صلّى الله عليه و آله و سلّم مكلّفاً من ربّه أن ينسف هذه الأحكام الجاهليّة نسفاً.

أوّلًا: أن يعلن للناس أنّ شرف المؤمن بالإيمان و التقوى؛ لا بالمال و الحَسَب و النَّسَب؛ و لذلك فكلّ مسلم فقير، حتى لو كان عبداً معتقاً، له الحقّ أن يتزوّج من بنات المتنفّذين و الوجهاء؛ و كذلك يمكن لبنات المتنفّذين و الوجهاء الزواج من المؤمنين الفقراء.

فالتكافؤ في الزواج و اختيار الزوج و الزوجة هو الإيمان و التقوى، لا التكافؤ في المال و الاعتبار و العشيرة و القوم و القبيلة.

و ثانياً: أن يعلن للناس أنّ الابن بالتبنّي ليس ابناً حقيقيّاً، و أنّ التبنّي لا يترتب عليه أيّ أثر من آثار النسب؛ فالدعيّ ليس ابناً؛ و الدعيّة ليست بنتاً. و أنّ الدعيّ لا يرث و لا يورث؛ و هو ليس محرماً؛ و البنت الدعيّة ليست محرماً؛ و الابن الدعيّ ليس محرماً بالنسبة إلى زوجة الإنسان؛ و زوجته لا تعتبر كنّة للإنسان، و لا تكون محرماً بالنسبة إليه؛ فأن طلّق الابن الدعيّ زوجته، فللإنسان أن يتزوّجها بعده؛ لأنها امرأة أجنبيّة بكلّ ما للكلمة من معنى، و هي ليست من المحارم. قال تعالى: {وَ ما جَعَلَ أَدْعِياءَكُمْ أَبْناءَكُمْ ذلِكُمْ قَوْلُكُمْ بِأَفْواهِكُمْ وَ اللَّهُ يَقُولُ الْحَقَّ وَ هُوَ يَهْدِي‌

السَّبِيلَ‌}.^۱

و كان رسول الله يريد تطبيق هذه الأحكام، بَيدَ أنه كان يخشى الناس، و يخشى ممّن كانوا حديثي عهد بالإسلام، فربّما كانوا سيستوحشون، و لا يتنازلون للرسالة، و ربّما يرتدّون عن الدين و هم يقولون: جاء محمّد بشريعة تحلّل نكاح المحارم كشريعة المجوس، و العياذ بالله.

فخشيته الناس كانت لله و بدافع الحرص على الدين، بَيدَ أنّ الله أمره أن لا يخشى الناس! و أن يخشاه، و ينفّذ هذا الأمر.

كأمْرِهِ له في بيعة الغدير: {بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ وَ اللَّهُ يَعْصِمُكَ مِنَ النَّاسِ}‌.^٢

و كان رسول الله صلّى الله عليه و آله و سلّم عند نزول الأحكام العسيرة على الذين لا قبل لهم بها في بادئ الأمر، يطبّقها في البداية على نفسه و عشيرته الأقربين، ليعلم الناس أنّ رسول الله بنفسه المقدّسة يجري عليه هذا الحكم، و أنه يطبّقه على نفسه؛ فتزول بذلك كلّ وحشة و قلق، أو تخفّ وطأتهما.

و على سبيل المثال، فعند ما أراد أن يضع الربا، ويحكم بحرمته، و يفسخ الأموال الربويّة التي كان يأخذها الناس بعضهم من بعض في الجاهليّة، و لا يضع لها اعتباراً، فقد بدأ بربا عمّة العبّاس. و طبّق عليه هذا الحكم، فأسقط جميع الأموال الربويّة التي كان قد أقرضها للناس، كما جاء ذلك في خطبة حجَّة الوداع التي ألقاها في عرفات فقا جاء: وَ وَضَعَ رِبَا

الْجَاهِلِيَّةَ وَ أوّلُ رِباً وَضَعَهُ رِبا عَمِّهِ الْعَبَّاسِ رَضِيَ اللهُ عَنْهُ.^۱

و عند ما أراد أن يضع دماء المشركين و غير المسلمين، فقد بدأ بدم ابن عمّه: رَبيعَة بن الحارث بن عبد المطّلب الذي اريق أيّام الشرك في الجاهليّة، حيث قتله هُذَيْل. كما جاء في خطبته، حيث ورد:

وَ وَضَعَ الدِّماءَ في الْجَاهِلِيَّةِ وَ أوَّلُ دَمٍ وَضَعَهُ دَمُ ابْنِ عَمِّهِ رَبِيعَةَ بْنِ الْحَارِثِ بْنِ عَبْدِ الْمُطَّلِبِ قَتَلَهُ هُذَيْلٌ".

فَقَالَ: أوّلُ دَمٍ أبْدَا بِهِ مِنْ دِمَآءِ الْجَاهِلِيَّةِ مَوْضُوعٌ فَلَا يُطَالَبُ بِهِ فِي الإسْلَامِ.^٢ و قال في الخطبة: انّ دِمَاءَكُمْ وَ أمْوَالَكُمْ حَرَامٌ عليكُمْ كَحُرْمَةِ يَوْمِكُمْ هَذَا، في شَهْرِكُمْ هَذَا^٣ في بَلَدِكُمْ هَذَا. ألَا كُلُّ شَيْ‌ءٍ مِنْ أمْرِ الْجَاهِلِيَّةِ تَحْتَ قَدَمِي مَوْضُوعٌ؛ وَ رِبَا الْجَاهِلِيَّةِ مَوْضُوعٌ؛ وَ أوّلُ رِبا أضَعُ رِبا الْعَبَّاسِ بْنِ عَبْدِ الْمُطَّلِبِ.

و عند ما أراد النبيّ الأكرم صلّى الله عليه و آله و سلّم أن يطبّق الأمر الأوّل، و هو التزاوج بين الأشراف و الضعفاء، فإنّه أراد أن يطبّقه على عشيرته الأقربين، فذهب عند زَيْنَب بنت جَحْش‌ (بنت عمّته) و خطبها لزَيد بن حَارِثَةِ غلامه ودعيّه، فعزّ على زينب هذا الأمر كما جاء في تفسير «الدرّ المنثور»:

أخرج ابن جرير عن ابن عبّاس، قال: "خَطَبَ رَسُولُ اللهِ صَلَّى اللهُ عليه [وَ آلِهِ‌] وَ سلَّمَ زَيْنَبَ بِنْتَ جَحْشٍ لِزَيْدِ بْنِ حَارِثَةَ فَاسْتَنْكَفَتْ مِنْهُ‌

وَ قَالَتْ: أنا خيْرٌ مِنْهُ حَسَباً، وَ كَانَتْ امْرَاةً فِيها حِدَّةٌ، فَأنْزَلَ اللهُ تَعَالى:

{وَ ما كانَ لِمُؤْمِنٍ وَ لا مُؤْمِنَةٍ إِذا قَضَى اللَّهُ وَ رَسُولُهُ أَمْراً أَنْ يَكُونَ لَهُمُ الْخِيَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ وَ مَنْ يَعْصِ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلالًا مُبِيناً}.^۱

و في ضوء الأمر الوَلائيّ لرسول الله، قبلت زينب بالزواج من زيد، و أصبحت زوجة له؛ غير أنّ هذا الزواج لم يكن مقروناً بالهدوء و السكينة، إذ كانت زينب ترى في نفسها الشرف و العظمة، و ترى زوجها غلاماً معتوقاً لابن خالها: محمّد رَسُول اللهِ صَلَّى اللهُ عَلَيهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ.

و ضاق زيد ذرعاً لفقدان الانسجام النفسيّ مع زوجته، و جاء إلى رسول الله مِراراً، و طلب منه أن يطلّق زينب، فلم يسمح له النبيّ بذلك و كان يقول له: أمسك عليك زوجك، و لا تطلّقها.

{وَ إِذْ تَقُولُ لِلَّذِي أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَيْهِ وَ أَنْعَمْتَ عَلَيْهِ أَمْسِكْ عَلَيْكَ زَوْجَكَ وَ اتَّقِ اللَّهَ‌}.^٢

إلى أن تفاقم الوضع و تأزّمت الحياة حتى بلغ الأمر درجة نفد معها صبر زيد، و شعر بالتعب، فجاء إلى رسول الله و قال له: لا طاقة لي على العيش مع زينب، فأْذَنْ لي بطلاقها، فأذِن له النبيّ، و طلّقها.

وهنا كلّف النبيّ أن يطبّق الحكم الثاني، و هو إلغاء الآثار المترتّبة على التبنّي؛ فبدأ بنفسه في المرحلة الأولى إذ امِر بزواج زينب، امرأة دعيّه التي هي في حكم كنّته؛ ليتّضح للناس عمليّاً أنّ زوجة الدعي ليست كنّة، و أنّ زواجها ليس فيه إشكال. بَيدَ أنّ النبيّ كان يخشى الناس، لأنّ الأمر جديد عليهم، فإذا تزوّج زينب، فإنّ الناس سيقولون: تزوّج كنّته، فيرتدّوا

عن الدين، و لعلّ الأمر ينقلب على الإسلام في تلك الظروف.

جاءت هذه الآية لتخاطبه صلّى الله عليه و آله قائلة: أ تخشى الناس! لا تخش! طبّق أمر الله، و الله أحقّ أن تخشاه! إنّك تخفي في نفسك ما الله مبديه: {وَ تُخْفِي فِي نَفْسِكَ مَا اللَّهُ مُبْدِيهِ وَ تَخْشَى النَّاسَ وَ اللَّهُ أَحَقُّ أَنْ تَخْشاهُ‌}. (تتمّة الآية)

تزوّج رسول الله صلّى الله عليه و آله و سلّم زينب بأمر الله مع خشيته الناس، و ذلك رفعاً لهذه البدعة الجاهليّة؛ و قد سدّده الله و أعانه؛ و استبان ضعف المؤاخذة التي طرحها الناس؛ و قد نُفّذ هذا الحكم بحمد الله، و لم تعد آثار الابن الحقيقيّ مترتّبة على الابن بالتبنّي (الدعي).

{فَلَمَّا قَضى‌ زَيْدٌ مِنْها وَطَراً زَوَّجْناكَها لِكَيْ لا يَكُونَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ حَرَجٌ فِي أَزْواجِ أَدْعِيائِهِمْ إِذا قَضَوْا مِنْهُنَّ وَطَراً وَ كانَ أَمْرُ اللَّهِ مَفْعُولًا}. (بقيّة الآية ٣۷).

جاء قضاء الوَطَر- الذي يعني الاستمتاع و الدخول- مرّتين في هذه الآية لتفهمنا على أنّ الزواج من امرأة الدعي حتى بعد المضاجعة و المواقعة صحيح لا غبار عليه؛ و أنّ هذا الحكم لا يقتصر على عدم المواقعة فقط.

هذه هي حقيقة قصّة زينب، و قد تبيّن الأمر الولائيّ لرسول الله صلّى الله عليه و آله و سلّم وفقاً للآية القرآنيّة الشريفة و التفاسير الشيعيّة؛ بَيدَ أنّ كثيراً من تفاسير أهل السنّة نقل القصّة بصورة غير مستحسنة.

قصّة زينب في نظر تفاسير العامّة و المستشرقين‌

و لمّا استند المستشرقون على تواريخ أهل السنّة و تفاسيرهم لمعرفة الإسلام؛ فلهذا صاروا ينظرون إلى الإسلام من منظار سنّيّ، و بالتالى استشكلت الأمور عليهم.

يقول غوستاف لوبون الفرنسيّ في كتاب «تاريخ الحضارة الإسلاميّة و العربيّة»:

«بلغ حبّ النبيّ للمرأة درجة أنه وقعت عينه ذات يوم على زوجة دعيّه زيد صدفة، و كانت عارية؛ فرغب فيها. و عند ما علم زيد ذلك، طلّقها، فتزوّجها النبيّ. و كان لهذا الخبر صدى سيّئ بين الناس، فاعترض بعضهم على ذلك؛ إلّا أنّ جَبرَئيلَ الذي كان ينزل على النبيّ كلّ يوم، أتى بالوحي من عند الله على أنّ هذا العمل الذي قام به النبيّ لم يخلو من المصلحة؛ فسكت الناس بعد ذلك»^۱

و استبان ممّا قدّمناه أنّ صورة هذه القضيّة كانت بشكل آخر تماماً؛ و على عكس هذه النظريّة و في الجهة المقابلة لها تماماً.

يقول العلّامة الطباطبائيّ: إعتذر جمع من المفسّرين عن عمل رسول الله بأنها حالة جبلّيّة لا يكاد يسلم منها البشر، فإنّ فيه:

أوّلًا: منع أن يكون بحيث لا يقوى عليه التربية الإلهيّة.

ثانياً: أنه لا معنى حينئذٍ للعتاب على كتمانه و إخفائه في نفسه، فلا مجوّز في الإسلام لذكر حلائل الناس و التشبّب بهنّ.^٢

و يلاحظ في تواريخ أهل السنّة و تفاسيرهم مثل هذه الطعون و التهم الرخيصة المشينة منسوبة إلى رسول الله. بينما تخلو منها تواريخ الشيعة و تفاسيرهم بشكل عامّ. و لعلّ السبب في ما يلاحظ عند العامّة هو أنهم أرادوا- وفقاً لآرائهم- أن يهبطوا بمقام رسول الله عن القدسيّة و الطهارة و العصمة، و يطابقوا ما عندهم في رسول الله مع الأحاديث المجعولة في مدح الشيخين التي ترفع مقامهما و منزلتهما إلى أبعد مدى ممكن؛ و حينئذٍ لا يكون هناك فرق بين رسول الله و بينهما. و لو كان موجوداً، فهو قليل؛

و هذه أكبر خيانة للتأريخ، و أكبر تجنّ على الحقيقة إذ يُتّهم النبيّ بأمر غير صحيح إعلاءً لشخص آخر.

و لو قال أحد: أنّ الشيعة قد انتهجوا في مدح على بن أبي طالب و تمجيده كما فعل السنّة في اختلاق الروايات لمدح الشيخين و عثمان. فإنّنا نجيب قائلين: هذا كلام خاطئ، لانّ مقاليد الأمور و الحكومة السياسيّة كانت بِيَدِ أنصار الخلفاء و مؤازريهم بعد رسول الله؛ و كان أنصار على بن أبي طالب بين منبوذ، و طريد، و حبيس، و مضروب، و مقتول.

و لم يكن هذا الأمر في يوم أو يومين بل استمرّ حتى عصر رفع التقيّة أيّام الصفويّين و ذلك بفتوى العالم الكبير و الشيخ الجليل: الشيخ عبد العالى الميسيّ الكَرَكيّ العامليّ، المعروف بالمحقّق الكركيّ و المحقّق الثاني.

فالسلطة و الحكومة و بيت المال و التبليغ و الإعلام كلّها كانت بأيدي المعارضين من جميع الجهات، فأنى للشيعة أن يختلقوا رواية أو حديثاً؟

و متى استطاعوا ذلك؟ إنّهم لم يستطيعوا أن ينقلوا الروايات المأثورة في فضائل أئمّتهم و مناقبهم للآخرين وجهاً لوجه، و الشواهد التأريخيّة على ذلك جمّة، فكيف يتسنّى لهم أن يزيدوا على المرويّات في فضائل الأئمّة روايات يختلقونها و يبثّونها بين الناس؟ و قد سُئل الشافعيّ عن أمير المؤمنين عليه السلام و هو من كبار المخالفين و أئمّتهم، فقال: مَا أقُولُ في رَجُلٍ أسَرَّ أوْلِيَاؤُهُ مَناقِبَهُ تَقِيَّةً وَ كَتَمَها أعْداؤهُ حَنَقاً وَ عَدَاوةً وَ مَعَ ذَلِكَ قَدْ شَاعَ مِنْهُ مَا مَلأتِ الْخَافِقَيْنِ.

و قد أخذ السيّد تاج الدين العامليّ هذا المفاد من الشافعيّ، فنظم قائلًا:

و هذا كلام جدير بالدقّة و التمعّن. و السلام علينا و على عباد الله الصالحين.

الدَّرْسُ الثَّامِنُ وَ السِّتُّون إلى الدَّرْسِ الْحَادِيَ وَ السَّبْعِينَ الْوَلَايَةُ عَيْنُ التّوحِيد؛ وَ ضَرُورِية لِقَوَامِ الْعَالَم وَ نَظَامِه‌

بِسْمِ اللهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ‌

و صلّى الله على محمّد و آله الطَّاهرين‌

و لعنة الله على أعدائهم أجمعين من الآن إلى قيام يوم الدين‌

و لا حول و لا قوّة إلّا بالله العلى العظيم‌

الآيات الدالّة على انحصار الولاية على الله عزّ و جلّ.

قال الله الحكيم في كتابه الكريم:

{إِنَّ وَلِيِّيَ اللَّهُ الَّذِي نَزَّلَ الْكِتَابَ ۖ وَهُوَ يَتَوَلَّى الصَّالِحِينَ} ‌.^۱

لدينا آيات في القرآن الكريم تقصر الولاية على الله؛ و تجعلها له بصورة تامّة و بدون أيّ استثناء، كالآيات التالية:

{قُلْ أَ غَيْرَ اللَّهِ أَتَّخِذُ وَلِيًّا فاطِرِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ هُوَ يُطْعِمُ وَ لا يُطْعَمُ قُلْ إِنِّي أُمِرْتُ أَنْ أَكُونَ أَوَّلَ مَنْ أَسْلَمَ وَ لا تَكُونَنَّ مِنَ الْمُشْرِكِينَ‌}.^٢

و نرى في هذه الآية أنّ الولاية ملازمة لخلق السماوات و الأرض.

و أنّ واجب الوجود هو الحقّ بذاته؛ يطعم الناس و يرزق العالم؛ و هو لا يُطعَم و لا يُرزَق؛ فالولاية منحصرة به مقصورة عليه.

{أَمِ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِياءَ فَاللَّهُ هُوَ الْوَلِيُّ وَ هُوَ يُحْيِ الْمَوْتى‌ وَ هُوَ عَلى‌ كُلِّ شَيْ‌ءٍ قَدِيرٌ}.^٣

{وَ هُوَ الَّذِي يُنَزِّلُ الْغَيْثَ مِنْ بَعْدِ ما قَنَطُوا وَ يَنْشُرُ رَحْمَتَهُ وَ هُوَ الْوَلِيُّ الْحَمِيدُ}.^۱

{وَ ما لَكُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ مِنْ وَلِيٍّ وَ لا نَصِيرٍ}.^٢

و نلحظ في هذه الآيات كلّها و آيات اخرى غيرها أنّ الولاية من الصفات المختصّة بالبأرى عزّ و جلّ، و أنّ الوليّ من أسمائه المختصّة به.

و نلحظ من جهة اخرى وجود آيات تنسب الولاية إلى غير الله، نحو قوله:

{وَ إِنْ تَظاهَرا عَلَيْهِ فَإِنَّ اللَّهَ هُوَ مَوْلاهُ وَ جِبْرِيلُ وَ صالِحُ الْمُؤْمِنِينَ وَ الْمَلائِكَةُ بَعْدَ ذلِكَ ظَهِيرٌ}.^٣

حيث نرى أنّ هذه الآية المباركة قد ألحقت جبريل و أمير المؤمنين عليهما السلام بالله، و جعلتهما وليّين لرسول الله صلّى الله عليه و آله و سلّم.

{إِنَّما وَلِيُّكُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِينَ آمَنُوا الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلاةَ وَ يُؤْتُونَ الزَّكاةَ وَ هُمْ راكِعُونَ‌}.^٤

نرى أنّ هذه الآية قد حدّدت ولاية رسول الله، و ولاية أمير المؤمنين عليه السلام الذي تصدّق بخاتمه راكعاً، مضافاً إلى ما نلحظه من ولاية الله فيها أيضاً.

أنّ جوابنا لحلّ هذه المسألة و علاج هذا الخلاف الذي يبدو خلافاً في‌

ظاهره هو نفس الجواب الذي قدّمناه في مجالات متعدّدة؛ و هو: أنّ صفات الله هي صفات لله بالأصالة، و لغيره بالتبعيّة. فالله نور و الآخرون شعاع من هذا النور: و الله نور و ما عداه ظلّ.

فلا تناقض عندئذٍ، لأنّ ولاية رسول الله و أمير المؤمنين هي من ولاية الله و بها.

و مثل هذه المسألة كثير في القرآن الكريم. و من ذلك قوله جلّ اسمه:

{أَ يَبْتَغُونَ عِنْدَهُمُ الْعِزَّةَ فَإِنَّ الْعِزَّةَ لِلَّهِ جَمِيعاً}.^۱

و قوله: {مَنْ كانَ يُرِيدُ الْعِزَّةَ فَلِلَّهِ الْعِزَّةُ جَمِيعاً}.^٢ بينما يقول في موضع آخر: {وَ لِلَّهِ الْعِزَّةُ وَ لِرَسُولِهِ وَ لِلْمُؤْمِنِينَ وَ لكِنَّ الْمُنافِقِينَ لا يَعْلَمُونَ}‌.^٣

عزّة الله هي لله و لذاته؛ و عزّة رسول الله و المؤمنين هي من الله، و عرضيّة بالنسبة إليهم. كذلك الولاية فهي لله ذاتيّة، و لغيره عرضيّة. كوجه صاحب الصورة، فهو له ذاتيّ، و للمرآة التي ينظر فيها عرضيّ.

و ليس لأحد أن يسلب شكله و صورته من نفسه؛ بَيدَ أنه يستطيع أن ينظر في المرآة فينعكس فيها وجهه، و يستطيع أن يرفع وجهه عن المرآة؛ فلا يرى فيها حينئذٍ وجه ملحوظ.

الولاية للّه ذاتيّة و لغيره عَرَضيّة

أنّ وَلاية الله من الصفات و الأسماء من لوازم ذاته؛ و هي ولاية بالاصالة و الحقيقة؛ بَيدَ أنّ الولاية الإلهيّة الكلّيّة و العامّة و المطلقة

لرسول الله و الأئمّة الطاهرين سلام الله عليهم تَبَعيّة وَ عَرَضيّة؛ و مرآتيّة و آيتيّة، و هي من الله، و قد تجلّت في هذه المرايا المتلالئة و الآيات المتألّقة.

و ما لم تكن الولاية موجودة، فلن يتحقّق العالم و لن يقرّ له قرار، و لن يكون له وجود و ثبات، بل هو معدوم فان.

ذلك لأنّ نزول نور الهويّة الإلهيّة في اسم الله و سائر صفات الجمال و الجلال يتحقّق بواسطة انعكاس نور الذات و المرايا المختلفة؛ لكي تتحقّق الكثرة في عالم الإمكان و تتّصل الموجودات بعضها ببعض، و يرتبط الحادث بالقديم؛ و هذا الأمر محال بغير الولاية.

كما أنّ الخلق و المخلوقيّة بدون صفة الخلّاقيّة و اسم الله الخلّاق محال، و كذلك المرزوق و المطعوم بدون صفة الرازقيّة و الطاعميّة لله محال؛ و المعلوم بدون العلم؛ و الرحمة بدون الرحمن و الرحيم محال؛ و كذلك إيجاد الموجودات و تربيتها فإنّه محال بدون ولاية؛ لأنّ الإيجاد و الإحياء و الإماتة و التربية كلّها في ظلّ الاسم و صفة الوليّ و الولاية؛ و لا إمكان لتحقّقها بدون ذلك.

الولاية قائمة في كلّ كائن و موجود وفقاً لسعة هويّته الوجوديّة و ضيقها، لأنّ الولاية هي عبارة عن عدم وجود حجاب و مسافة بين الخلق و الخالق؛ و إذا ما وجد الحجاب و المسافة، فالخلقة ممتنعة.

فكلّ موجود هو مع الولاية و لها اعتباراً من التبنة إلى الجبال الراسيات؛ و من الذرّة إلى الشمس و منظومتها؛ أي: على ارتباط بحت بالله القادر، و الموجِد، و العالم، و الرازق.

غاية الأمر، أنّ الموجودات الضعيفة هي تحت ولاية الموجودات‌

القويّة؛ و هذه أيضاً تحت ولاية الموجودات التي هي أقوى؛ إلى أن تصل إلى نقطة، توجِد فيها الولاية الإلهيّة الكلّيّة و المطلقة و العامّة جميع الموجودات تحت هذه الصفة و الاسم، و ترزقها؛ و تميتها و تحييها؛ و تفيض عليها بالعلم، و السمع، و البصر، و القدرة.

و ما يلزم خلقة كافّة الموجودات الكثيرة على اختلاف درجاتها في الوجود هو الارتباط بالولاية الكلّيّة ذات السعة و الإحاطة الأكثر، و القدرة و التناهي الأوسع من جميع الجهات.

و هي التي يقال لها أوَّلُ مَا خَلَقَ اللهُ، و هي الحجاب الأقرب و المرآة التامّة للذات، و صفات الجمال و الجلال لله جلّ و علا. و منها ينطلق عالم الكثرة من المُلك و الملكوت، و العقول، و النفوس، و عالم الطبع؛ و بواسطة اتّساع الولاية في شبكات عالم الإمكان المختلفة تتقمّص الموجودات لباس الوجود تدريجاً، من الأعلى إلى الأسفل، و من القويّ إلى الضعيف، و من الوسيع إلى الماهيّة الضيّقة.

و أنّ أوَّلُ مَا خَلَقَ اللهُ التي مرآتها أوسع من الموجودات كلّها، يمكنها أن تعبّر عن الذات و الصفات بدون نقص و بخس، و هي الولاية المطلقة و الكلّيّة؛ لأنها- وفقاً للافتراض- الحجاب الأقرب، و أقرب موجود إلى ساحة الكبرياء المقدّسة من حيث القرب.

و فرقها عن ذات البأرى تعالى هو أنها عَرَضِيّة و مجازيّة، و الذات المقدّسة ذاتيّة و حقيقيّة، و ذلك لعدم وجود أيّ مؤثّر في عالم الوجود غير الذات الإلهيّة. فالفرق بين أوَّلِ مَا خَلَقَ، و بين الموجودات الأخرى هو أنّ سعة ذلك أكثر، لا أنّ له وجوداً من ذاته؛ لا، ليس الأمر كذلك.

أنّ الكائنات و الموجودات جميعها اعتباراً من أوَّلِ ما خَلَقَ إلى آخر درجة في الماهيّات الإمكانيّة الضعيفة و الوضعيّة، كلّها فقيرة و محتاجة إلى‌

الله؛ بل هي عين الفقر و الحاجة. و الروح الأمين و سائر الملائكة المقرّبين كلّهم على هذه الشاكلة أيضاً. و لا يستثنى من هذه القاعدة شي‌ء في عالم الإمكان. و كلّ شي‌ء في العالم هو ممكن الوجود غير ذات واجب الوجود.

أنّ أوَّلَ مَا خَلَقَ اللهُ، في الوقت الذي يتفوّق على الكائنات و الموجودات جميعها إنشآءً و إعداداً و قدرة، إلّا أنه يظلّ مرآة. غير أنها مرآة أوسع و أتمّ و أدلّ. و لن تنفصل عنها صفة الآيتيّة و المرآتيّة أبداً.

إذَنْ، الولاية الإلهيّة الكلّيّة هي ولاية الله عينها. فالأصل واحد، إلّا أنّ لها أصالة في الله، و تبعيّة في الوَلِيّ. الله يدلّ على نفسه؛ و الوليّ يدلّ على الله.

و معاذ الله أن يخال أحد أنّ الولاية تتمّ بإعطاء الله و الاستقلال في وجود وَليّ الله، فهذا الكلام خاطئ و هو الشرك عينه.

و من هذا المنطلق ما جاء في الرسالة ٢۸ من رسائل الإمام‌

أمير المؤمنين على عليه السلام في «نهج البلاغة»، و هي رسالته التي كتبها إلى معاوية، يقول فيها: "فَإنَّا صَنَائِعُ رَبِّنَا وَ النَّاسُ بَعْدُ صَنَائِعُ لَنَا".^۱

يقول المجلسيّ رحمة الله عليه في الجزء الثامن من «بحار الأنوار»، ص ٥٣٦، طبع كمباني: هذا كلام مشتمل على أسرار عجيبة من غرايب شأنهم التي تعجز عنها العقول. و لنتكلّم على ما يمكننا إظهاره و الخوض فيه، فنقول: صَنِيعَةُ الْمَلِكِ مَنْ يَصْطَنِعُهُ وَ يَرْفَعُ قَدْرَهُ. وَ مِنْهُ قَوْلُهُ تَعَإلى:

{وَ اصْطَنَعْتُكَ لِنَفْسِي} أي: اخْتَرْتُكَ وَ أخذْتُكَ صَنيعِتي لِتَتَصَرَّفَ عَنْ إرَادَتِي وَ مَحَبَّتِي.

فالمعنى أنه ليس لأحد من البشر علينا نعمة، بل الله تعالى أنعم علينا، فليس بيننا و بينه واسطة، و الناس بأسرهم صنايعنا، فنحن الوسائط بينهم و بين الله سبحانه.

و يقول ابن أبي الحديد في شرح «نهج البلاغة» المطبوع في عشرين جزءاً، و ذلك في ج ۱٥ ص ۱٩٤: «هذا كلام عظيم، عال على الكلام، و معناه عال على المعاني؛ وَ صَنِيعَةُ الْمَلِكِ مَنْ يَصْطَنِعُهُ وَ يَرْفَعُ قَدْرَهُ. يقول الإمام: ليس لأحد من البشر علينا نعمة، بل الله تعالى هو الذي أنعم علينا، فليس بيننا و بينه واسطة، و الناس بأسرهم صنائعنا، فنحن الواسطة بينهم و بين الله تعالى. و هذا مقام جليل ظاهره ما سمعت، و باطنه أنهم عبيد الله و أنّ الناس عبيدهم- انتهى».

و يقول الشيخ محمّد عبده في هامش ص ٣٢: آلُ النَّبِيّ اسَرَاءُ إحْسَانِ اللهِ عَلَيْهِمْ وَ النَّاسُ اسَرَاءُ فَضْلِهِمْ بَعْدَ ذَلِكَ.

ولاية وليّ الله كالصورة الظاهرة في المرآة

أنّ الولاية الإلهيّة الكلّيّة هي ولاية من منظار صفة الله و اسمه؛ بَيدَ أنا إذا تغاضينا عن ذلك، فلا يعني ذلك عدم وجود الولاية؛ بل يعني العدم المحض، و الصفر، و المعدوم، و الفناء.

و كما أنّ للولاية الكلّيّة و المطلقة الأثر التامّ في التكوين و الإيجاد، فإنّ لها كذلك تمام الأثر في مجال الصعود و الوصول. أي: لا يبلغ أحد درجة المعرفة و القرب من ذات الحقّ المقدّسة إلّا عبر هذه المرآة، و هذه الآية الكبرى. لأنّ المرآة على سبيل الفرض كبيرة؛ و لمّا كان جمال المحبوب و معرفة المعبود، بلا مرآة و حجاب متعذّرين على السالك في الوهلة الاولى؛ و نور الذات و تشعشعها يعمي بصر كلّ راءٍ، و يقوده إلى حضيض الضلال، لذلك فإنّ الوصول إلى هذه المرآة و شرطيّتها للسير في مراحل المعرفة من ألزم اللوازم. و كلّنا نعلم أنه لا يمكن النظر إلى الشمس، و لكن يمكن النظر إليها في المرآة.

أشعار الشبستريّ في لزوم وساطة ولاية وليّ الله لبلوغ التوحيد.

و ما أروع قول العارف المعروف: الشيخ محمّد الشبستريّ في بيان هذه الحقيقة و توضيحها:

الولاية شرط عرفان الله و توحيده‌

و يستبين ممّا تقدّم أنه لا شبهة و لا إشكال في ضرورة مقام الولاية في عالم التكوين، و ضرورته للصعود و بلوغ مقام التوحيد و عرفان الله؛ و أمّا ولاية رسول الله و الأئمّة المعصومين سلام الله عليهم أجمعين، فهي ظاهرة و مشهودة من آثارهم و خصائصهم و تطبيق تلك المبادئ العامّة المذكورة على أحوالهم العرفانيّة و ملكاتهم الإلهيّة. و هذا يتحقّق عن طريقين:

الأوّل: النصوص المأثورة في مقام ولايتهم المسلّم بها؛ و الثاني:

المعجزات و الكرامات التي تصدر عن وليّ الله خاصّة؛ و من المحال أن تصدر عن غير الواجد لمقام الولاية، كإحياء الموتى.

و قد ألف الشيخ الجليل محمّد بن الحسن الحرّ العامليّ عامله الله برحمته كتاباً نفيساً قيّماً في هذا الباب سمّاه: «إثباتُ الْهُدَاةِ بِالنُّصُوصِ وَ الْمُعْجِزَاتِ». أثبت فيه ولاية و إمامة رسول الله و الأئمّة الاثني عشر، خلفاء ذلك النبيّ العزيز بالحقّ. و ذلك في فصول مستقلّة، عن طريق‌

المعجزة، و النصّ المأثور؛ جزاه الله عن الإسلام و الولاية خير الجزاء.

و ألف المرحوم المحدّث السيّد هاشم البحرانيّ تغمّده الله برحمته كتاباً نفيساً و قيّماً سمّاه: «مَدِينَةُ الْمَعَاجِز» في معجزات اولئك العظام، و كذلك ألف كتاب «غاية المرام» في خصوص ولاية أمير المؤمنين عليه السلام و هو غنيّ عن التعريف حقّاً؛ و كتاب «غاية المرام» مفخرة من مفاخر الشيعة، و لا مثيل له في عالم العلم و الأدب الشيعيّ من حيث الشموليّة التي يمتاز بها.

أجل، فمن أجل ضرورة الولاية و شرطيّتها في مسير عرفان ربّ العزّة و توحيده، كان الحديث الشريف المشهور بحديث سلسلة الذَّهَب الذي لا يرتاب أحد في صدوره عن الإمام الثامن من أئمّة أهل البيت عليهم السلام أعني الإمام عليّ بن موسى الرضا عليهما السلام.

و كذلك لا ريب في دلالته على لزوم الولاية؛ لأننا سنأتى هنا بالنصّ في شرطيّته. ثمّ نخوض في الحديث عنه بحول الله و قوّته.

جاء في كتاب «كشف الغمّة» لمؤلّفه على بن عيسى الإربليّ: قال الفقير إلى الله تعالى جامع هذا الكتاب: نقلت من كتاب لم يحضرني اسمه الآن ما صورته:

حديث سلسلة الذهب حسب نقل «تاريخ نيسابور».

حدّث المولى السعيد إمام الدنيا و عماد الدين محمّد بن أبي سعد بن عبد الكريم الوزّان في محرّم سنة ٥٩٦ قال: أورد صاحب كتاب «تاريخ نيسابور» في كتابه:

أنّ عليّ بن موسى الرِّضا عليهما السلام لمّا دخل إلى نيسابور في السفر التي فاض فيها فضيلة الشهادة كان في مهد على (بَغْلَة شَهْبَاء) عليها مركب من فضّة خالصة.

فعرض له في السوق: الإمامان الحافظان للأحاديث النبويّة:

أبو زُرْعَة، و محمّد بن أسلم الطوسيّ رحمهما الله، فقالا:

أيّها السيّد ابن السادة! أيّها الإمام ابن الأئمّة! أيّها السلالة الطاهرة الرضيّة! أيّها الخلاصة الزاكية النبويّة، بحقّ آبائك الأطهرين، و أسلافك الأكرمين إلّا ما أريتنا وجهك المبارك الميمون، و رويت لنا حديثاً عن آبائك عن جدّك نذكرك به.

فاستوقف البغلة، و رفع المظلّة. و أقرّ عيون المسلمين بطلعته المباركة الميمونة، فكانت ذؤابتاه كذؤابتي رسول الله صلّى الله عليه و آله و سلّم، و الناس على طبقاتهم قيام كلّهم.

و كانوا بين صارخ و باك، و ممزّق ثوبه، و ممرّغ في التراب، و مقبّل حزام بغلته، و مطوّل عنقه إلى مظلّة المهد إلى أن انتصف النهار، و جرت الدموع كالأنهار، و سكنت الأصوات و صاحت الأئمّة و القضاة: مَعَاشِرَ النَّاسِ اسْمَعُوا، وَ عُوا، وَ لَا تُؤذُوا رَسُولَ اللهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ في عِتْرَتِهِ، وَ أنْصِتُوا.

فأملي صلّى الله عليه هذا الحديث، و عدّ من المحابر أربع و عشرون ألفاً سوى الدويّ.

و المستملي أبُو زُرْعَة الرازيّ، وَ محمّد بن أَسْلَم الطوسيّ رحمهما الله. فقال صلّى الله عليه: حدّثني أبي موسى بن جعفر الكاظم، قال: حدّثني أبي جعفرُ بن محمّد الصادق، قال: حدّثني أبي محمّد بنُ عليّ الباقر، قال: حدّثني أبي عليّ بن الحسين زَيْنُ العابدين، قال:

حدّثني أبي الحسينُ بن عليّ شَهيدُ أرض كَرْبَلاء، قال: حدّثني أبي أمير المؤمنين عليّ بن أبي طالب شهيد أرض الكوفة، قال: حدّثني أخي و ابن عمّي محمّد رَسُول اللهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ قال: حدّثني جَبْرَئيل عليهِ السَّلَامُ قَالَ: "سَمِعْتُ رَبَّ الْعِزَّةِ سبحانه و تعالى يَقُولُ:

كَلِمَةُ لَا إِلَهَ إلَّا اللهُ حِصْنِي، فَمَنْ قَالَهَا دَخَلَ حِصْنِي؛ وَ مَنْ دَخَلَ حِصْنِي أ مِنَ مِنْ عَذَأبي، صَدَقَ اللهُ سُبْحَانَهُ، وَ صَدَقَ جَبْرَئِيلُ، وَ صَدَقَ رَسُولُهُ، وَ صَدَقَ الأئمَّةُ عَلَيهِمُ السَّلَامُ".^۱

ذكر هذا الحديث الشريف بنصّه المتقدّم كلّ من: المحدّث القمّيّ في «سفينة البحار» عن «كشف الغمّة»،^٢ و ابن الصبّاغ المالكيّ في «الفصول المُهمَّة»^٣، و المحدّث الأمين السيّد محسن الجبل العامليّ في «أعيان الشيعة».^٤

حديث سلسلة الذهب بناءً على ما نقل قدماء الاصحاب ..

بَيدَ أنّ المرحوم الشيخ الصدوق ذكر هذا الحديث في‌ «معاني الأخبار»، و «عيون أخبار الرضا»، و كتاب‌ «التوحيد». و رواه الشيخ الطوسيّ في‌ «الأمالى»، و الشيخ الحُرّ العامليّ في‌ «الجواهر السنيَّة» بألفاظ مختلفة؛ و بأسناد متفاوتة؛ و فيما يلي ما جاء في تلك الكتب نصّاً:

۱- في «معاني الأخبار» ص ٣۷۰ روي سند الحديث بعينه عن محمّد ابن موسى المتوكّل، عن أبي الحسين محمّد بن جعفر الأسديّ، عن محمّد ابن الحسين الصوفيّ، عن يوسف بن عقيل، عن إسحاق بن رَاهَوَيْه؛ إلى أن قال: "سَمِعْتُ اللهَ عَزَّ وَ جَلَّ يَقُولُ: لَا إلَهَ إلَّا اللهُ حِصْنِي فَمَنْ دَخَلَ حِصْنِي أ مِنَ [مِنْ‌] عَذَأبي؛ فَلَمَّا مَرَّتِ الرَّاحِلَةُ نَادَانَا: بِشُرُوطِهَا وَ أنَا مِنْ شُرُوطِهَا".

و ذكر المرحوم الصدوق هذا الحديث بعينه في كتاب «ثواب الأعمال» ص ۷.

٢- روي في «معاني الأخبار» ص ٣۷۱ عن محمّد بن الحسن القطّان، عن عبد الرحمن بن محمّد الحسينيّ، عن محمّد بن إبراهيم بن محمّد الفزاريّ، عن عبد الله بن بحر الأهوازيّ، عن أبي الحسن عليّ بن عمرو، عن الحسن بن محمّد بن جمهور، عن عليّ بن بلال، عن الإمام عليّ بنِ مُوسَى الرِّضا عليهما السلام بالسند نفسه عن رسول الله صلّى الله عليه و آله و سلّم عن جبرئيل، عن ميكائيل، عن إسْرَافِيل، عن اللوح، عن القَلَم:

"يَقُولُ اللهُ تَبَارَكَ وَ تَعَإلى: وَلَايةُ على بنِ أبي طالِبٍ صَلَواتُ اللهِ عليهِ حِصْنِي، فَمَنْ دَخَلَ حِصْنِي أ مِنَ نَاري".

و جاء الحديث في «الجواهر السنيّة» ص ٢٢٥ عن الصدوق في «الأمالى»، إلّا أنّ الراوي فيه هو أحمد بن الحسن.

٣- و نقل الصدوق في «عيون أخبار الرضا» ص ٣۱٥ هذا الحديث نفسه الذي نقله في «معاني الأخبار» ص ٣۷۰، و ذلك عن محمّد بن موسى ابن المتوكّل بدون زيادة و نقصان. و لا يختلف عنه إلّا في ثلاثة مواضع جزئيّة لا علاقة لها من قريب أو بعيد بالاختلاف في المعنى. الأوّل: جاء اسم محمّد بن الحسين الصَوْلي في سلسلة الرواة. الثاني: قال فيه: سَمِعْتُ اللهَ جَلَّ جَلَالُهُ. الثالث: قال فيه: أ مِنَ مِنْ عَذَأبي، و جعل كلمة مِنْ في النصّ، و لم يأت في نسخة البدل.

و نقل هذا الحديث في «عيون أخبار الرضا» ص ٣۱٣ و ٣۱٤ بثلاثة أسناد اخرى مع اختلاف يسير؛ و هذه الأسناد هي:

٤- عن أبي سعيد محمّد بن الفضل بن محمّد بن إسحاق المذكّر النيسابوريّ في نيسابور، عن أبي على الحسين بن عليّ الخزرجيّ الأنصاريّ السعديّ، عن عبد السلام بن صالح أبي الصَّلْت الهَرَويّ قال: كُنتُ مع عليّ ابن موسى الرضا عليهما السلام في نيسابور؛ و كان على بغلة شهباء أخذ

بلجامها محمّد بن رافع، و أحمد بن الحارث، و يحيى بن يحيى، و إسحاق ابن رَاهَوَيْهْ، و غيرهم من أهل العلم، في المربَعَة و قالوا: ... يذكر الحديث هنا بسلسلة سنده المذكور، إلى أن يصل بالسند إلى جبرئيل الذي قال:

"قَالَ اللهُ جَلَّ جَلَالُهُ: إنِّي أنَا اللهُ لَا إلَهَ إلَّا أنَا فَاعْبُدونِي، مَن جاءَ مِنْكُمْ بِشَهَادَةِ أنْ لَا إلَهَ إلَّا اللهُ بِالإخْلَاصِ دَخَلَ في حِصْني، وَ مَنْ دَخَلَ في حِصْنِي أ مِنَ مِنْ عَذَأبي".

٥- عن أبي الحسين محمّد بن عليّ بن شاه فقيه مَرَوْرديّ، في بيته بَمَروْرود، عن أبي القاسم عبد الله بن أحمد بن عبّاس عامر الطائيّ في البصرة، عن أبيه، عن عليّ بن موسى الرِّضَا عليهما السلام و هكذا يستمرّ بالرواية ذاكراً نفس السند إلى أن يقول:

"قَالَ رَسُولُ اللهِ صَلَّى اللهُ عليهِ وَ آلِهِ و سَلَّمَ يَقُولُ اللهُ جَلَّ جَلَالُهُ: لَا إلَهَ إلَّا اللهُ حِصْنِي؛ فَمَنْ دَخَلَهُ أ مِنَ مِنْ عَذَأبي."

٦- عن أبي النصر أحمد بن الحسين بن أحمد بن عُبَيد الضَبِّيّ، عن أبي القاسم محمّد بن عبيد الله بن بابَوَيْه الرجل الصالح، عن أبي محمّد أحمد بن محمّد بن إبراهيم بن هاشم الحافظ، عن الحسن بن عليّ بن محمّد ابن عليّ بن موسى بن جعفر السيّد المحجوب الذي كان إمام عصره في مكّة، عن أبيه عليّ بن محمّد النقيّ، عن أبيه محمّد بن عليّ بن التقيّ، عن أبيه عليّ بن موسى الرضا عليهم السلام؛ إلى أن يصل إلى هذا السند؛ ثمّ يقول:

"قَالَ اللهُ سَيِّدُ السَّادَاتِ جَلَّ وَ عَزَّ: إنِّي أنا اللهُ لَا إلَهَ إلَّا أنَا؛ فَمَنْ أقَرَّ لي بِالتَّوْحِيدِ دَخَلَ حِصْني وَ مَنْ دَخَلَ حِصْنِي أ مِنَ مِنْ عَذَأبي."

و نقل صاحب «الجواهر السنيّة» هذه الرواية عن «عيون أخبار الرضا» في ص ۱٤۷.

۷- يروى الصدوق في كتاب «التوحيد» ص ٢٥ الرواية التي نقلناها

في الرقم (۱) عن «معاني الأخبار»، و في الرقم (٣)- عن «العيون» بدون أيّ اختلاف؛ عن محمّد بن موسى بن المتوكّل، إلى آخرها، لمّا مرّت الراحلة، قال عليه السلام: "بِشَرْطِهَا وَ أنا مِنْ شُرُوطِهَا."

ثمّ قال الصدوق: يقول مصنّف هذا الكتاب: مِنْ شُرُوطِهَا الإقْرَارُ لِلرِّضَا عليهِ السَّلَامُ بِأنهُ إمَامٌ مِنْ قِبَلِ اللهِ عزَّ وَ جَلَّ على الْعِبَادِ مُفْتَرَضُ الطَّاعَةِ عليهِمْ.

و ذكر الصدوق هذا التفسير ذاته في ذيل هذه الرواية في كتاب «العيون».

۸- يروى الصدوق في «التوحيد» ص ٢٤ الرواية التي نقلناها في الرقم (٥) عن أبي الحسين محمّد بن عليّ بن الشاه فقيه في مرورود.

يرويها نصّاً بلا زيادة و نقصان. و نقلها الحرّ العامليّ في «الجواهر السنيّة» ص ۱٥٦ عن «التوحيد».

٩- يروى الصدوق في «التوحيد» ص ٢٤ الرواية التي نقلناها عن أبي سعيد محمّد بن الفضل بن محمّد بن إسحاق المذكّر النيسابوريّ، يرويها نصّاً بلا زيادة و نقصان.

۱۰- يقول الشيخ الطوسيّ في «الأمالى» ج ٢، ص ٢۰۱: روى لنا جماعة عن أبي المفضّل، قال: حدّثنا أبو نصر لَيْث بن محمّد بن لَيْث العنبريّ إملاءً عن أصل كتابه، قال: حدّثنا أحمد بن عبد الصَّمد بن مُزَاحم الهَرَويّ سنة ٢٦۱ ه-، قال: حدّثنا أبو الصَّلْت عبد السلام بن صالح الهَرَويّ، قال: كنت مع الرضا عليه السلام عند دخوله نيسابور؛ ثمّ يذكر القضيّة نفسها مع سلسلة السند، إلى أن يقول: أخبر الروح الأمين جبرئيل عن الله تَقَدَّسَتْ أسْمَاؤهُ وَ جَلَّ وَجْهُه قال: "إنِّي أنَا اللهُ لَا إلَهَ إلَّا أنَا وَحْدِي، عِبَادِي فَاعْبُدُونِي، وَ لْيَعْلَمْ مَنْ لَقِيَنِي مِنْكُمْ بِشَهَادَةِ أنْ لَا إلَهَ اللهُ مُخْلِصاً بِهَا أنهُ قَدْ

دَخَلَ حِصْنِي وَ مَنْ دَخَلَ حِصْنِي أ مِنَ مِنْ عَذَأبي".

قَالُوا: يَا بْنَ رَسُولِ اللهِ! وَ مَا إخْلَاصُ الشَّهَادَةِ للهِ؟!

قَالَ: طَاعَةُ اللهِ وَ رَسُولِهِ وَ وَلَايَةُ أهْلِ بَيْتِهِ عَلَيْهِمُ السَّلَامُ."

۱۱- ذكر (الحرّ العامليّ) في «الجواهر السَّنيّة» طبع النجف ص ٢٢٢ الرواية التي نقلناها في الرقم (۱) عن «معاني الأخبار» ص ٣۷۰؛ و قد نقلها بالأسناد نفسها عن الصدوق في كتاب «الأمالى»؛ و لكنّه قال عليه السلام:

"وَ أَنَا في شُرُوطِهَا".

ثمّ قال الشيخ الحرّ العامليّ: هذا على تقدير تخفيف النون من قوله:

أَنَا في شُرُوطِهَا، و على تقدير تشديدها، تشتمل جميع الأئمّة المعصومين عليهم السلام و المقصود من هذا الباب حاصل على التقديرين.

۱٢- و يقول في «الجواهر السَّنِيّة» ص ۱٥۸: قال رسول الله: "قَالَ اللهُ عَزَّ وَ جَلَّ: لَا إلَهَ إلَّا اللهُ حِصْنِي، مَنْ دَخَلَهُ أ مِنَ عَذَأبي".

و مقصود الشيخ الحرّ العامليّ من هذا السند كما بيّنه في الصفحة السابقة، هو «أمالى» الشيخ أبي عليّ الحسن بن محمّد بن الحسن الطوسيّ، عن الشيخ الطوسيّ، قال: حدّثنا أبو محمّد الفحّام السُرَّمَرَّائيّ، قال: حدّثنا أبو الحسن محمّد بن أحمد بن عبد الله المنصوريّ، قال: حدّثنا عمّ أبي موسى بن عيسى بن أحمد بن عيسى المنصوريّ، قال: كنت مرافقاً للإمام عليّ بن موسى الرضا عليهما السلام- و روى عنه كثيراً- قال عليّ بن موسى؛ و يذكر سلسلة الرواية حتى آخرها.

۱٣- في «الجواهر السنيّة» ص ٢٦٢ يروى عن أبي على الحسن بن محمّد بن الحسن الطوسيّ في أماليه، عن أبيه الشيخ الطوسيّ، قال: حدّثنا أبو الفتح هلال بن محمّد بن جعفر الحفّار، قال: حدّثنا عبد الله بن محمّد ابن عيسي الواسطيّ، قال: حدّثنا محمّد بن معمّر الكوفيّ في واسط، قال‌

حدّثنا أحمد بن مُعَافَا في قصر صبيح، قال: حدّثنا عليّ بن موسى، عن أبيه، عن جبرئيل، عن ميكائيل، عن إسرافيل، عن اللوح، عن القلم، عن الله تعالى قال: "وَلَايَةُ عَلِيّ بْنِ أبي طَالِبٍ حِصْنِي؛ مَنْ دَخَلَهُ أمِنَ نَارى".

دراسة حول حديث سلسلة الذهب‌

هذه مجموعة من الروايات التي ظفرنابها؛ و كما يلاحظ طبعاً، فإنّها ذات مضامين متنوّعة.

جاء في بعضها أنّ كلمة لَا إلَهَ إلَّا اللهُ حصن الله، و من قالها، دخل الحصن. و في بعضها الآخر: لَا إلَهَ إلَّا اللهُ نفسها حصن بشروطها و الإمام من شروطها؛ و في قسم منها: من لقى الله بشهادة لَا إلَهَ إلَّا اللهُ مخلصاً، دخل الحصن. و في قسم آخر: وَلَايةُ عَلِيّ بنِ أبي طَالِبٍ حصن الله، و من دخله، أمن ناره.

بَيدَ أننا عند ما ندقّق و نتمعّن فيها، فإنّنا نقتطف منها ثمرة تمثّل الحقيقة التي عرضناها في تضاعيف البحث، و هي الوصول إلى مقام العرفان و التوحيد الذي لا بدّ أن يتحقّق عبر الولاية.

أي: أنّ ما يعصم الإنسان و يصونه هو الوصول إلى مقام التوحيد الذي يعبّر عنه بكلمة لَا إلَهَ إلَّا اللهُ؛ و يتعذّر بلوغ هذا المقام بدون العبور من جسر الولاية التي تمثّل المعنى المرآتيّ لله. و في ضوء ذلك فإنّ الروايات جميعها تتكفّل بتبيان موضوع واحد؛ و تهدينا إلى اتّجاه واحد.

ذلك لأنّ قول لَا إلَهَ إلَّا اللهُ مقدّمة للوصول إلى لَا إلَهَ إلَّا اللهُ. و لا يتمّ هذا الوصول الذي يمثّل حقيقة التوحيد إلّا بالاخلاص؛ و روايات أَنَا مِنْ شُرُوطِهَا تبيّن الإخلاص، إذ ينبغي أن يتحقّق لقاء الله بهذا النسق؛ و إذا اعتبرنا التوحيد بالمعنى المرآتيّ و الآيتيّ هو الحجاب الأقرب، فإنّه هو الولاية نفسها. و هذا هو مؤدّى الرواية القائلة: "وَلَايَة عليّ بن أبي طالب حصن، و هو يفضي إلى الأمن من النار".

الولاية هي المراد بالتوحيد الذي يمثّل ركناً من أركان الإسلام‌

فشرط الوصول إلى التوحيد هو العبور من الولاية؛ و لذلك فإنّ التوحيد و الولاية للسالك شي‌ء واحد. و التوحيد عين الولاية؛ و الولاية عين التوحيد.

و هذه هي الحقيقة التي دلّت عليها الروايات و أشارت إليها بعبارات خاصّة في كلٍّ منها.

و ما يماثل هذه الروايات من حيث اختلافها في اللفظ و وحدتها في المفاد و المعنى، الروايات التي تدلّ على أنّ الإسلام بُني على خمس.

فالروايات الشيعيّة تعتبر الولاية أحد هذه الاركان؛ و الروايات المأثورة عن طريق العامّة ترى أنّ ذلك الركن هو التوحيد. و فيما يلي بعض هذه الروايات، نذكرها هنا ثمّ نتطرّق إلى مؤدّاها.

أمّا عن طريق الشيعة: فقد روي في «الكافي» عن فُضَيل، عن أبي حمزة، و في «المحاسن» عن ابن محبوب، عن أبي حمزة، عن الباقر عليه السلام قال:

"بُنِيَ الإسْلَامُ على خَمْسٍ: على الصَّلَاةِ، و الزَّكَاةِ، وَ الصَّوْمِ، و الْحَجِّ، وَ الْوَلَايَةِ؛ وَ مَا نُودِيَ بِشَي‌ءٍ- وَ لَمْ يُنَادِ بِشَي‌ءٍ- كَمَا نُودِيَ بِالْوِلَايَةِ".^۱

و أمّا عن طريق العامّة: فقد روى مسلم في صحيحه بإسناده عن عبد الله بن عمر، عن أبيه، قال: قال رسول الله صلّى الله عليه [و آله‌] و سلّم: "بُنِيَ الإسْلَامُ على خَمْسٍ: شَهَادَةِ أنْ لَا إلَهَ إلَّا اللهُ، وَ أنّ محمّداً

عَبْدُهُ وَ رَسُولُهُ، وَ إقَامِ الصَّلَاةِ، وَ إيتاءِ الزَّكَاةِ، وَ حِجِّ الْبَيْتِ، وَ صَوْمِ رَمَضَانَ".^۱

تفيد هذه الروايات أنّ رسول الله صلّى الله عليه و آله و سلّم جعل الإسلام مرتكزاً على هذه الأركان الخمسة التي يمثّل التوحيد أحدها؛ و لكن لمّا اكتفي العامّة بظاهر الشهادتين، و جعلوا الإقرار بالنبوّة مجرّداً حتى لو كان مقروناً بمخالفة النبيّ في أمر الولاية، فقد جعلوه أساس الإسلام مكتفين بذلك، لذلك فإنّ الأئمّة الطاهرين سلام الله عليهم أجمعين فسّروا الروايات المأثورة عن النبيّ صلّى الله عليه و آله على أنّ ما ورد فيها من الإقرار بالتوحيد و النبوّة بدون الإقرار بالولاية ليس إلّا شي‌ء ظاهر؛ و حقيقة الاعتراف بذلك يستلزم الإقرار بالولاية؛ و الدخول في عالم التوحيد مشروط بالعبور من الولاية. و هذان أمران لا ينفصلان بعضهما عن بعض.

أنّ حقيقة الإسلام ترتكز على الولاية، التي تمثّل مفتاح التوحيد في مظاهر الأسماء و الصفات و الأفعال؛ و تمثّل كذلك باطن النبوّة و جوهرها.

كان ما تقدّم بحثاً حول حقيقة الولاية، و عدم انفصالها عن توحيد البأرى تعالى شأنه.

و قد ضلّ في هذه المسألة طائفتان: الاولى: هي الطائفة الوَهَابيَّة؛ و الثانية: هي الطائفة الشيخيّة.

ضلال الوهّابيّة في توحيد ذات الحقّ 

ضلال الوهّابيّة عن التوحيد و اتّجاهها إلى الشرك‌

أمّا الوَهَّابيَّة، فإنّهم يرون أنّ صفات الحقّ تعالى من قدرة، و عظمة، و علم، و إحاطة، و حياة، و غيرها من الصفات و الأسماء، منفصلة عن‌

الموجودات؛ أي: أنهم يلغون عنوان الوساطة من الوسائط، و المرآتيّة من مرايا الوجود التي تمثّل مظاهر و مجالى ذات الحقّ؛ و لذلك فهم لا يرون معنى الظهور و التجلّي في عالم الإمكان.

فيُمْنَون بإشكال لا منجى لهم منه أبداً إلى يوم القيامة حتى لو فكّروا بذلك؛ و هذا الإشكال يتمثّل بما يلي:

نحن نشاهد موجودات كثيرة في هذا العالم على سبيل الوجدان و الشهود، و نراها متّصفة بالحياة و العلم و القدرة. و لا شبهة و شكّ في ذلك؛ فلا نستطيع أن ننكر الموجودات المؤثّرة في هذا العالم.

و نقول الآن: إذا اعتبرنا الحياة و القدرة و العلم في ذات الحقّ الأزليّة بدون هذه الموجودات و الكثرات، فهذا كلام خاطئ وجداناً و شهوداً، لأنّ وجود هذه الصفات في الموجودات هي من الضروريّات و إليقينيّات.

و إذا اعتبرنا هذه الموجودات ذات قدرة مستقلّة و حياة و علم مستقلّ، حتى لو كان ذلك بعطاء من الحقّ، فإنّ ذلك الاعتبار خاطئ أيضاً، لأنّ هذا الكلام هو عين الشرك و الثنويّة و تعدّد الآلهة، و إشكالات اخرى لا تحصى.

أنّ عنوان الإعطاء لا ينسجم مع عنوان الاستقلال؛ لأنّ ما يستلزمه هذا الكلام هو تولّد الموجودات من ذات الحقّ، و هذا الكلام هو التفويض عينه، و نحن نعلم أنّ الله‌ {لَمْ يَلِدْ وَ لَمْ يُولَدْ وَ لَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُواً أَحَدٌ}.

و في ضوء ذلك، فليس أمامنا أيّ حلّ علميّ و فلسفيّ، إلّا أن نعتبر الكثرات و الموجودات في هذا العالم مَظاهر و مَجالى لذات الحقّ القدسيّة، أي: أنّ القدرة و الحياة و العلم تختصّ بذات الحقّ، و تظهر في هذه الموجودات بالتناسب مع سعتها و ضيقها و ماهيّتها و هويّتها؛ أي: أنّ الاستقلال في الوجود منحصر بذات الحقّ القدسيّة، و الاستقلال في الحياة،

و العلم، و القدرة، و سائر الأسماء و الصفات كلّها تختصّ بذات الحقّ، و هي تبعيّة و عرضيّة في غير ذاته؛ و أصيلة في ذاته، و مرآتيّة و آيتيّة في الموجودات.

و من الطبيعيّ أنها تظهر أكثر في الأرواح المجرّدة، و النفوس القدسيّة لملائكة الملأ الأعلى، و النفوس الناطقة المطهّرة للأنبياء، و الأئمّة عليهم السلام، و في المهديّ قائم آل محمّد، إذ أنّ استيعاب هؤلاء أكثر، و تعبّر هذه المرايا عن ذات الحقّ و صفاته المقدّسة بصورة تامّة.

و من هذا المنطلق، فإنّ القدرة، و العلم، و الحياة، في الوقت الذي تختصّ فيه بذات الحقّ، فإنّ ظهورها في هذه المرايا لا يُنكر شهوداً، و لازم و ثابت عقلًا.

أنّ الظهور و الظاهر، و الحضور و الحاضر شي‌ء واحد؛ و المعنى الحرفيّ مندكّ في المعنى الاسميّ.

و الموجودات جميعها بدون استثناء آيات و علامات و معاني حرفيّة بالنسبة إلى ذات الحقّ المتعال؛ و تصوّر معنى الاستقلال للمعنى الحرفيّ لا يعقل، و يفضي إلى الخُلف في القياس البرهانيّ.

أنّ المعنى الحرفيّ، و المعنى الاسميّ ليسا شيئين مستقلّين؛ فالمعنى الحرفيّ يدلّ على كيفيّة المعنى الاسميّ و خصوصيّته.

أنّ التوسّل بالنبيّ الأكرم، و الأئمّة المعصومين لقضاء الحاجة هو نفس التوسّل بالله لقضائها، و هذا هو التوحيد عينه.

و قد ثبت في الفلسفة المتعالية و الحكمة الإسلاميّة وجود الوَحْدة في الكَثْرة، و الكَثرة في الوَحْدَة لذات الحقّ. و كما أنّ لله تبارك و تعالى اسم الأحَديَّة، إذ إنّه مُبرّأ من جميع الأسماء و التعيّنات، و مُنزَّه من كلّ اسم و رسم، و إنّ تلك الأحديّة تدلّ على الذات البسيطة الصرفة و المجرّدة العارية

من كلّ التعلّقات، و المنطبقة عليها المفهومات، فكذلك له اسم الوَاحِديَّةِ الملاحَظ بملاحظة ظهوره و طلوعه في عالم الأسماء و الصفات الكلّيّة و الجزئيّة، و ظهور جميع العوالم سواء من المُلْكِ أو من المَلَكُوت.

يقول الوَهّابيَّة: خلق الله العوالم بلا واسطة؛ و ليس للموجودات العِلْويّة، و الملائكة، و الأرواح القدسيّة المجرَّدة أيّ تأثير في الخلق؛ و لا تتّخذ طابع الوساطة؛ لذلك فإنّ الاستغاثة بروح رسول الله، و الأئمّة، و الملائكة بما فيهم الملائكة المقرّبون- شرك.

و نجيب: أ ليس الاستغاثة بالأرواح الحيّة، مثل النبيّ الحيّ، و الإمام الحيّ شركاً؟ أ ليس الاستغاثة بالعالم، و الطبيب، و المتخصّص، و الفلّاح، و الصانع شركاً؟

فإذا كانت شركاً، لما ذا تستغيثون؟! اتركوا كلّ استغاثة في عالم الطبع، و في الحياة الدنيا، لتموتوا كلّكم بعد لحظات، و تعودوا إلى ديار العدم حيث موطنكم الأصليّ!

و إن لم تكن شركاً؛ فما الفرق بين الاستغاثة بالنبيّ الحيّ، أو بروحه بعد الموت! أو الاستغاثة بالطبيب الجرّاح لاستئصال الزائدة الدوديّة مثلًا! أو الاستغاثة بجبرئيل! و ما الفرق بين تلك الاستغاثة و هذه!

هم يقولون: تلك الاستغاثة شرك؛ و هذه ليست شركاً! لأنّ أرواح اولئك لا ترى، و لا تتقولب في قالب حسّيّ؛ و خلاصة الكلام الاستغاثة بالأسباب الطبيعيّة و المادّيّة بعيدة عن الشرك؛ بَيدَ الاستغاثة بالأمور المعنويّة و الروحانيّة شرك. إنّه لشي‌ء عجاب أن لا نعتبر الاستغاثة بالمادّة القذرة ليست شركاً، و نعتبر الاستغاثة بالنفوس العالية القدسيّة المجرّدة شرك!

و نجيب: القاعدة العَقْليَّة لا تقبل الاستثناء؛ و لو كانت الاستغاثة

بغير الله شركاً، فالشرك قائم في كلّ شي‌ء؛ و الخطأ موجود في كلّ شي‌ء.

إذَن، كيف تريدون إثبات التوحيد للحقّ بالدليل العقليّ، و أنتم تستثنون في الأمور المادّيّة و الطبيعيّة؟!

أ ليس هذا مضحكاً؟ أو هو مبكٍ على مسكنتكم و إفلاسكم و خلوّ ذات يدكم من علم الحقّ و عرفانه؟!

يقولون: الطواف حول قبر المعصوم شرك؛ و تقبيل ضريحه المطهّر شرك؛ و تقبيل أعتابه شرك؛ و السجود على تربة سيّد الشهداء عليه السلام شرك؛ و التوسّل بالأئمّة و الصدّيقة الطاهرة فاطمة الزهراء لقضاء الحوائج شرك.

و نجيب: لما ذا تعدّون هذه الأشياء شركاً؟ ما الفرق بين تقبيل الحَجَر الأسْوَد و تقبيل الضريح؟ و ما الفرق بين البيت الذي بناه إبراهيم الخليل عليه السلام باسم الكعبة، و بين المرقد المطهّر للآية الإلهيّة الكبرى و صاحب مقام أوْ أدنى، و صاحب الشفاعة الكبرى، و حامل لواء الحمد؟

لما ذا يجوز الطواف هناك، و لا يجوز هنا مع له ميزاته من حيث الأهميّة؟^۱

لما ذا يجوز السجود على الأرض و على كلّ شي‌ء غيرها، و لا يجوز على التربة المطهّرة للشهيد الحقيقيّ الاوحد للدين و الحقّ أبي عبد الله الحسين؟ و إذا كان السجود على شي‌ء شركاً، فَلِمَ يجوز على الفراش، و السجّاد، و الأرض، و الحصير؟ و لكنّه حرام هنا على وجه الخصوص! يمثّل التوحيد هناك، و الشرك هنا؟!

استغاثتكم بكلّ حيّ هي استغاثتكم بروحه لا بجسمه، فَلِمَ لا تعتبر الاستغاثة بالنفوس الخبيثة الكافرة في الدنيا شركاً، بينما تعتبر شركاً إذا كانت بروح الصدّيقة الطاهرة؟

هذه أسئلة لا يقدرون على جوابها، و لم و لن يقدروا على ذلك.

و الجواب هو: إذا كان لهذه الأشياء طابع الاستقلال، فكلّها شرك؛ سواء كانت طوافاً حول بيت الله، أو تقبيلًا للحجر الأسود؛ أو سجوداً على الفراش و الأرض العاديّة؛ أو توسيطاً للطبيب و الجرّاح و العالم الاخصّائيّ و إذا لم يكن لها طابع الاستقلال، فليست شركاً؛ بل هي التوحيد نفسه.

أ ليس النظر إلى الموجودات في هذا العالم نظراً مستقلًّا شركاً؟ إنّه الشرك عينه، فالوهّابيّة- عبر هذا التنزيه و التقديس الذي يريدونه لذات الحقّ- وقعوا في فخّ الشرك من حيث لا يعلمون؛ و أصبحوا مِن‌ {مَنْ يَعْبُدُ اللَّهَ عَلى‌ حَرْفٍ‌}.^۱

النظر إلى الآيات الإلهيّة من حيث الآيتيّة هو النظر ذاته إلى‌

التوحيد؛ و تقبيل الإمام من حيث الإمامة هو الاحترام ذاته لله؛ و عرض الحاجة على الأرواح المقدّسة من حيث معنويّتها و روحانيّتها و قُربها إلى الله هو نفس عرض الحاجة على الله، و هو عين التوحيد؛ و حبّ أحبّاء الله هو حبّ الله نفسه.

هذا من منظار الدليل العقليّ،

مذهب الوهّابيّة ملازم لإنكار آيات القرآن الصريحة

و أمّا من منظار الدليل النقليّ، فنقول:

الآيات و الروايات جميعها زاخرة بالمفاهيم السليمة من قبيل:

الموجودات وسائط في الوجود و الإيجاد، و الخلق يتحقّق بالسببيّة، و إلغاء الواسطة في عالم التكوين. مضافاً إلى ذلك، فإنّ إنكار الأمر الوجدانيّ هو إنكار للمأثورات الشرعيّة من الكتاب و السنّة.

ألسنا نقرأ في القرآن الكريم قوله تعالى: {فَالْمُدَبِّراتِ أَمْراً} (الآية ٥ من السورة ۷٩: النازعات)، و قوله:

{وَ أَرْسَلْنَا الرِّياحَ لَواقِحَ}‌ (الآية ٢٢، من السورة ۱٥: الحجر. و قوله:

{وَ اللَّهُ الَّذِي أَرْسَلَ الرِّياحَ فَتُثِيرُ سَحاباً فَسُقْناهُ إِلى‌ بَلَدٍ مَيِّتٍ فَأَحْيَيْنا بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها كَذلِكَ النُّشُورُ}. (الآية ٩، من السورة ٣٥:فاطر) و قوله:

{وَ هُوَ الَّذِي أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَخْرَجْنا بِهِ نَباتَ كُلِّ شَيْ‌ءٍ} (الآية ٩٩، من السورة ٦: الأنعام).

حيث نرى في هذه الآيات الملائكة تدبّر الأمر؛ و أنّ الرياح تثير السحاب، و أنها لواقح، تلقّح الأشجار فتثمر؛ و أنّ نبات كلّ شي‌ء يخرج بواسطة الماء المنزل من السماء. و كذلك الأمر في آيات اخرى كثيرة تصرّح المكوَّنات في الوجود تتكوّن من هذه الأسباب.

إذَنْ، كيف يتسنّى لنا أن ننفي السببيّة، و هذه الآيات تثبتها بصراحة؟

أجل، ينبغي أن نقول: هذه الأسباب كلّها مقهورة و مأمورة لله تأتمر بأمره، و لا تستقلّ بشي‌ء دونه؛ و نقول في هذه الأسباب، و غيرها من الأسباب المادّيّة و المعنويّة الأخرى: إنّها لا تستقلّ بنفسها؛ بل هي تمثّل الشفعاء و الوسائط للاخذ من الله و الإفاضة على العوالم.

يقولون: الاستغاثة بأرواح الأنبياء و الأئمّة هي استغاثة بالموتى، و هذا لون من التوجّه و النزوع إلى الموتى؛ و يمثّل ظاهرة صنميّة إذ يطلب الإنسان من الميّت شيئاً بلا أثر محسوس، و يجعله شفيعاً إلى الله؛ و ما هو الفرق بين طلب الحاجة من الصنم، و بين طلبها من موجود بلا أثر؟

و نجيب: الآيات القرآنيّة و البراهين العقليّة تنصّ على روح الإنسان لا تموت بموته، بل هي حيّة. و بناءً على تجرّد النفس، فهي لا يمكن أن تكون معدوماً بحتاً؛ و الموت هو عبارة عن انتقال من الدنيا إلى الآخرة. ثمّ أ لَمْ نقرأ في القرآن الكريم الشهداء أحياء عند ربّهم يُرزقون!

{وَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذِينَ قُتِلُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ أَمْواتاً بَلْ أَحْياءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ يُرْزَقُونَ}. (الآية ۱٦٩، من السورة ٣: آل عمران).

يقولون: هذه الآية تخصّ الشهداء؛ شهداء غزوة احُد مثل: حَمْزَة و غيره.

و نقول: أ لم يكن حَمْزَةُ و غيره من الشهداء تحت نبوّة رسول الله؟

و هل مقام حمزة أعلى من مقام رسول الله، فيكون حيّاً، و رسول الله ميّتاً؟!

لا، ليس كذلك، فرسول الله هو الشهيد على الشُّهَداء، و الموكَّل على أرواح الأنبياء. و نحن نسلّم عليه في صلواتنا جميعها قائلين: السَّلَامُ عليكَ‌

أيُّهَا النَّبِيّ وَ رَحْمَةُ اللهِ وَ بَرَكَاتُهُ. و هل يكون المخاطب إلّا حيّاً سامعاً كلامنا؟

حوار المؤلّف مع بعض علماء السنّة في المسجد الحرام‌

أتذكّر جيّداً أني تشرّفت بالذهاب إلى بيت الله الحرام للمرّة الثانية سنة ۱٣٩۰ هجرية، و معي اثنان من أبنائي لاداء مناسك الحجّ. و في صباح ذات يوم جلسنا في زاوية من المسجد الحرام بعد القيام بالطواف المستحبّ لعدّة مرّات؛ و ذلك للزيارة، و النظر إلى البيت، و مراقبة كيفيّة طواف الناس.

و بينما نحن كذلك فإذا أحد علماء السنّة أقبل علينا و عانقنا، و جلس إلى جانبنا؛ و قدّم لنا نفسه على أنه من مدينة حَلَب في سوريا، و اسمه عُمَرْ عادِل مَلَا حِفْجي، ثمّ تجاذبنا معه أطراف الحديث.

و كان التعرّف عليه مناسبة أفضت إلى مجي‌ء عالم آخر من علماء العامّة، كان يقول: إنّه من أئمّة الجماعة في المدينة؛ سلّم و جلس أمامي؛ تلا ذلك مجي‌ء جماعة كثيرة من أهل السنّة تدريجاً، كلّهم جلسوا إلى جنبنا، فتشكّل من الجمع مجلس تقريباً.

عند ذلك سألت عن مُتعة الحجّ فقالوا: لا نتمتّع ما لم نحجّ.

قلتُ: نحن نعلم أنّ رسول الله أعلن للناس في حِجَّة الوَداع من على الصفا أنّ الحجّ قد صار حجّ التمتّع من الآن حتى يوم القيامة لمن كانت بيوتهم بعيدة عن المسجد الحرام. أي: عند ما يحرمون من الميقات، فإنّهم ينوون حجّ العُمْرَة، و يُحِلّون بعد دخولهم مكّة و أداء مناسك العمرة؛ و لهم عند ذلك التمتّع بالنساء؛ ثمّ يبقون في مكّة إلى أن يُحرموا منها لأداء مناسك الحجّ و الوقوف في عرفات و المشعر.

و اعترضوا على النبيّ أنهم جاءوا لأداء مناسك الحجّ و شبابهم معرّسون تحت شجر الأراك و رءوسهم تقطر من غسل الجنابة!

فقال رسول الله: ما قلته من تلقاء نفسي، إنّما هو حُكم أتى به جبرئيل الآن! ثمّ شَبَّكَ أصَابِعَهُ، و قال: دخلت العمرةُ في الحجّ إلى يوم القيامة.

فمن جاء من مكان بعيد، فعليه أداء الحجّ و العمرة معاً، و يحلّ بينهما؛ هذا هو حكم الله!

إلغاء عمر متعة الحجّ خلافاً لامر رسول الله الصريح‌

قالوا: نعم، هو كذلك و لكنّ عمر غيّر ذلك لمصلحة؛ أي: رفع المتعة؛ و أمر قائلًا بأنّ كلّ من أحرم من الميقات، فبنيّة الحجّ؛ و لا يجوز له التمتّع بالنساء حتى آخر منسك من مناسك الحجّ.

قلتُ: دعونا من قولكم أنّ عُمَر قام بهذا العمل لمصلحة رآها، و لا نخوض في هذا البحث؛ بَيدَ أني أقول: هل أنّ عمل عُمَر حُجّة؟ و هل يجب علينا اتّباعه حتى يوم القيامة؟!

لم يكن عُمَر نبيّاً؛ و لم ينزل عليه الوحي. فكيف يسوغ لنا أن نُعرض عن كلام رسول الله، و هو وحيٌ من الله يُوحى يأتيه به جبرئيل، و نأخذ بكلام عمر؟!

أنّ عمر قال للناس كلاماً في عصره؛ فما ذا يعنينا نحن منه؟!

و هل أنّ كلام عمر مقدّم على كلام رسول الله، و جبرئيل، و آيات القرآن؟! و هل يشترك عمر مع رسول الله في حُجّيّة الكلام، حتى إذا تعارض كلامهما، فإنّا قدّمنا كلام عمر عليه مثلًا؟ أو أنّ كلامه ينسخ كلام الرسول؟ و بالتالى، ما لم يتحقّق أحد هذه الامور، و لم يثبت؛ فليس لنا أن نعرض عن حجّيّة كلام رسول الله من وحي تفكيرنا الخاصّ و أذواقنا النفسيّة!

وهنا آثر العالمان السنّيان الصمت؛ و لم يجيبا بشي‌ء؛ و خيّم الوجوم على المجلس برهة. فالتفتُّ إلى الشيخ عُمَر عَادِل، و هو- كما قلت- من‌

أهل حَلَب، و كان وسيماً للغاية. و استبان أنه وافقني على ما قلت. التفتُّ إليه و قلتُ: لما ذا لا تقولون لهؤلاء أن يكفّوا عن إيذاء الزوّار؟!

لقد وزّعوا أفراد الشرطة حول قبر رسول الله، و ليس لأحد أن يقبّل القبر المطهّر، فأيّ عمل هذا؟ يفد الحجّاج من شتّى بقاع المعمورة مشتاقين لزيارة قبر نبيّهم، و لعلّهم لا يفلحون بالمجي‌ء إلّا مرّة واحدة في حياتهم فهم يريدون التعبير عن حبّهم لنبيّهم من خلال تقبيل قبره المقدّس، و لأنهم قد حرموا لقاء رسول الله فإنّهم يقبّلون الباب، و الضريح، و هم يبكون في عواطف جيّاشة فيّاضة تملا الرحب.

و إذا ما حاولوا التقبيل؛ فإنّ أسواط الشرطة تنهال على رؤوسهم بغتةً أن: لا تقبّل يا مشرك! هذا الضريح من حديد! الحديد لا يقبّل! تقبيل الحديد شرك؛ و يؤيّد الآمرون بالمعروف هذه التخرّصات أيضاً و يقولون:

هذه الأعمال شرك.

يقف الحجّاج المساكين إلى ناحية حائرين مدهوشين، و هم في حالة يرثي لها كالخشبة اليابسة؛ و يتحدّثون مع أنفسهم: أيّ خطب هذا؟! أيّ شرك هذا؟!

اناشدكم بصاحب هذا البيت، هل يقبّل الحجّاج الحديد و الفولاذ أو يقبّلون جسم رسول الله، أو نفس رسول الله؟! هل يقبّلون الحديد و الخشب، أو يقبّلون النفس المقدّسة للصدّيقة الطاهرة؟ أ لا يخطر ببالكم أن تقبّلوا يد أبيكم أو امّكم أو استاذكم أو معلمّكم أو مربيّكم من العلماء؟

هل تحترمون روحه، أو تحترمونه كقطعة من لحم فقط؟!

أ لم تقرءوا شعر قيْسِ بنِ المُلَوَّحِ العامِرِيّ، إذ قال في معشوقته لَيْلى العامِريّة:

فالتفت إلى الشيخ عُمَر عَادِل في تلك الحال، و كان في قمّة الغضب و الامعاض: و قال لي: يا سَيِّدُ! وَ اللهِ هُمْ مُشْرِكُونَ؛ هُمْ مُشْرِكُونَ. يقصد الوهّابيّين، ثمّ أردف قائلًا:

بعد فراغي من صلاة الصبح و الطواف هذا اليوم رأيت جماعة من الإيرانيّين واقفين، و معهم شخص كان يقرؤهم الدعاء، و هم يردّدون معه.

كان يقول في دعائه: إلَهي بِحَقِّ فَاطِمَةَ وَ أبِيهَا وَ بَعْلِهَا وَ بَنِيهَا وَ السِّرِّ الْمُسْتَوْدَعِ فِيهَا كَذَا وَ كَذَا.

فمرّ عليهم إمام جماعة هذا المسجد، أعني: المسجد الحرام، و صاح بهم: هذا شرك! لا تقولوا هكذا! أنّ طلب شي‌ء من فاطمة شرك!

فامتعضت من كلامه للغاية، و تقدّمت إليه قائلًا: إخْسَأ! إخْسَأ! ثمّ قلت له: عندي سؤال (قسماً بالله و بهذا البيت، ما رأيت هذا السؤال من قبل في كتاب قطّ، و لم يخطر ببالى فيما مضى؛ بل كأنه القي في روعي تلك اللحظة أن أقوله) و سؤالى هو: هل تعلم أنّ إخوة يوسف أتوا بقميصه من مصر، و ألقوه على وجه أبيهم يعقوب في كَنْعان فارتدّ بصيراً؟ و قال جلّ من قائل: {فَلَمَّا أَنْ جاءَ الْبَشِيرُ أَلْقاهُ عَلى‌ وَجْهِهِ فَارْتَدَّ بَصِيراً}.(الآية ٩٦، من السورة ۱٢: يوسف).

فقال إمام المسجد: نعم، أعلم هذا!

قلتُ: ممّ كان ذلك القميص؟!

قال: من القطن أو من الكتّان!

قلتُ: و هل للقطن أو الكتّان هذا الأثر القويّ الذي يعيد البصر إلى عين يعقوب، و ليس لفاطمة الزهراء التي سمّاها النبيّ: سيّدة نساء العالمين. هذا الأثر إذ تكون شفيعة عند الله، و تقضي حوائج المؤمنين؟!

ثمّ قال: يَا سَيِّد! وَ اللهِ خَسَأ خَسَأ.

و قال: نحن السنّة كلّنا بُرَاء من الوهّابيّين! لقد ابتدعوا مذهباً خاصّاً، و هو مذهب جامد متزمّت لا محتوى له. نحن أيضاً جئنا من مكان بعيد متلهّفين لتقبيل قبر رسول الله، و هؤلاء يحولون بيننا و بين ذلك!

و بعد ذلك، دعانا إلى حَلَب، لنذهب إلى هناك و ننزل ضيوفاً عنده.

و كان يقول: نحن نحبّ أهل البيت حبّاً جمّاً؛ و نساؤنا يعتقدن أنّ أعمالهنّ لا تقبل ما لم يرين فاطمة الزهراء في المنام. و على وجه الخصوص كان يقول: «تعال. و انظر ما ذا تفعل نساؤنا! ثمّ تحدّث عنهنّ! و أنا عندي أخوات ملا حبّ أهل البيت قلوبهنّ».

الوهّابيّة قائلة بجسمانيّة الله‌

و من المفاسد المهمّة الأخرى للمذهب الوهّابيّ قولهم بالتجسيم؛ ذلك لأنهم يرون أن لا نتجاوز ظواهر القرآن؛ و أنّ المعنى الظاهريّ هو المعنى الاعتيادي و المتعارف الذي يتداوله الناس؛ و لذلك فإنّ الآيات القرآنيّة التي تنسب اليد، و العين، و الجَنْب، و الوَجْه، و غير هذه الأشياء إلى الله، فالمقصود هو هذه المعاني الظاهريّة المتعارفة. و ما يلزم هذا المعنى هو تجسيم الله سبحانه و تعالى.

فهم يقولون: أنّ الآيات القرآنيّة كقوله تعالى: {يَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَيْدِيهِمْ}‌ (الآية ۱۰، من السورة ٤۸: الفتح).

و قوله: {وَ اصْنَعِ الْفُلْكَ بِأَعْيُنِنا}. (الآية ٣۷، من السورة ۱۱: هود).

و قوله: {وَ لِتُصْنَعَ عَلى‌ عَيْنِي‌}. (الآية ٣٩، من السورة ٢۰: طه).

و قوله: {وَ لَوْ تَرى‌ إِذْ وُقِفُوا عَلى‌ رَبِّهِمْ‌}. (الآية ٣۰، من السورة ٦: الأنعام).

و قوله: {يا حَسْرَتى‌ عَلى‌ ما فَرَّطْتُ فِي جَنْبِ اللَّهِ‌}. (الآية ٥٦، من السورة ٣٩: الزمر).

و قوله: {كُلُّ شَيْ‌ءٍ هالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ‌}. (الآية ۸۸، من السورة ٢۸: القصص).

و قوله: {فَأَيْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ‌}. (الآية ۱۱٥، من السورة ٢: البقرة).

و قوله: {الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى‌}. (الآية ٥، من السورة ٢۰: طه).

و قوله: {يَخافُونَ رَبَّهُمْ مِنْ فَوْقِهِمْ‌}. (الآية ٥۰، من السورة ۱٦: النحل).

و قوله: {وَ جاءَ رَبُّكَ}‌. (الآية ٢٢، من السورة ۸٩: الفجر).

و قوله: {اللَّهُ يَسْتَهْزِئُ بِهِمْ‌}. (الآية ۱٥، من السورة ٢: البقرة).

و قوله: {غَضِبَ اللَّهُ عَلَيْهِ}‌. (الآية ٩٣، من السورة ٤: النساء).

و قوله: {إِلَّا مَنْ رَحِمَ اللَّهُ}‌. (الآية ٤٢، من السورة ٤٤: الدخان).

و أمثالها من الآيات الأخرى المبثوثة في القرآن المجيد؛ كلّها لها معنى ظاهريّ؛ فلله يد، و جنب، و عين؛ و هو جالس على العرش؛ و يغضب؛ و يرحم؛ و يستهزئ».

هذه هي عقائد الوهّابيّين؛ {سُبْحانَهُ وَ تَعالى‌ عَمَّا يَقُولُونَ عُلُوًّا كَبِيراً}.

و السبّاق إلى هذه الأباطيل و العقائد الكافرة هو ابن تيميّة الحَرَّانيّ الشاميّ؛ و كان من أتباع أحمد بن حنبل. و لم يقرّ له قرار في عناده و عدائه لأهل البيت و لا سيّما لأمير المؤمنين عليه السلام. و هو ينكر الضروريّات و المسلّمات و اليقينيّات في كتابه «منهاج السُّنَّة» الذي ألفه للردّ على براهين و أدلّة مفخرة الإماميّة: العلّامة الحلّيّ. يرفض فيه كلّ حديث ورد في فضائل أمير المؤمنين و أهل البيت؛ و يعتبره كذباً و باطلًا: أو مرسلًا أو ضعيفا أو مجعولًا، مهما كان في غاية الإتقان و الصحّة، و مهما كان‌

مستفيضاً و متواتراً، و حتى لو رواه الكبار من حفّاظ أهل السنّة و مشايخهم و رواتهم بطرق عديدة، و نصّوا على صحّة متنه و أسناده و رجاله. لقد كان هذا الرجل حسّاساً إلى درجة لو ورد ذكر لمولى الموحّدين على بن أبي طالب في حديث، فإنّه يرميه بالجعل و الاختلاق، و يفترى على الشيعة؛ و حتى لو كان راوي ذلك الحديث من مشايخ «الصحاح الستّة» للعامّة. فإنّ روايته ضعيفة عند ابن تيميّة بسبب ذكر هذا الحديث لا غير؛ و بصورة عامّة، فإنّ الملاك عنده في صحّة الحديث و عدم صحته هو التشيّع و نقل فضائل على بن أبي طالب؛ ثمّ إنّه يتحيّز بكلّ صراحة لسلاطين الامويّين و ملوكهم، و حتى لمعاوية و يزيد، و كذلك يتحيّز لسلاطين العبّاسيّين.

أنّ ظلامة أهل البيت. لا تتمثّل في التشريد، و السجن، و التعذيب، و القتل، و الصلب، و الحرق، و النهب فحسب، بل تتمثّل أيضاً في إخفاء فضائلهم، و إلصاقها بأعدائهم. و هذه من أخطر المؤامرات المكشوفة و الخفيّة لقمعهم و استئصال شأفتهم، و محو اسمهم و ذكرهم من الوجود؛ فأمثال هذا الرجل الشاميّ ذي النزعة الامويّة الرافع لواء التأييد و الدعم للسياسة السيّئة التي كان يتّبعها سلاطين الجور، من أمثال معاوية و من حذا حذوه، كان لهم باع طويل في هذه المؤامرات. بَيدَ أنهم لم يقطفوا من وراء ذلك ثمرة على الرغم من كلّ ما قاموا به من أعمال دنيئة. إذ أنّ فضائل علىّ بن أبي طالب قد ملأت الآفاق. و اعترف بها الصديق و العدوّ و القريب و البعيد بما فيهم اليهود و النصارى و المادّيّون، فقد أذعنوا كلّهم لعظمة ذلك الرجل العملاق و شخصيّته و أصالته و حقيقته، خضعوا بأجمعهم أمام عظمة ذلك الإمام المظلوم، و جعلوا لحبّه مكاناً في أعماق قلوبهم. و من بين هؤلاء: وامق النصرانيّ و هو: بقراط بن أشوط، من أهل أرمينيّة، و من الأمراء العسكريّين المهمّين في عصر المتوكّل. نظم قصيدة عصماء في‌

فضائل أمير المؤمنين عليّ و محامده، ذكر ابن شهرآشوب شيئاً منها في «المناقب» الطبعة الحجريّة ص ٢۸٦ و ٥٣٢. و كذلك نظم عبد المسيح الانطاكيّ قصيدته العلويّة التي تربو على ٥٥٩٥ بيتاً، و نظم بولس سلامة قاضي النصارى في بيروت قصيدته المسمّاة: عيد الغدير في فضائل علي بن أبي طالب و مناقبه، و قد بلغت أكثر من ٣۰۸٥ بيتاً، دافع فيها عن حقّ الإمام. و لأحد شعراء النصارى، و هو زينبا بن إسحاق الرسعني الموصليّ، قصيدة تستحقّ التأمّل، يقول فيها:

كلام ابن حجر في شأن ابن تيميّة

أنّ الكبار من العامّة قد رفضوا ابن تيميّة، و دحضوا حجّته، و أفتوا بضلاله و كفره. و يقولون: إنّه يعترف بتجسيم الله صراحة. و فيما يلي نصّ كلام الحافظ ابن حَجَر في كتابه المسمّى: «الفتاوى الحديثة» ص ۸٦:

ابن تيميّة عبدٌ خَذَله الله و أضَلَّه و أعْماه و أصَمَّه و أذَلَّه، و بذلك صَرَّح الأئمّة الَّذين بيَّنوا فَسادَّ أحواله، و كِذْبَ أقواله؛ وَ مَن أراد ذلك فعليه بمطالعة كلام الإمام المجتهد المتَّفق على إمامته و جلالته و بلوغه‌

و مرتبة الاجتهاد أبي الحسن السبكيّ وَ وَلَدِهِ التاج و الشيخ الإمام العزّ بن جَمَاعَة و أهل عصرهم و غيرهم من الشَّافعيّة و المالكيّة و الحنفيّة؛ و لم يقصر اعتراضه على متأخّري الصُّوفيّه بل اعترض على مثل عمر بن الخطّاب و على بن أبي طالب رضي الله عنهما.

ابن تيميّة قائل بتجسيم الله صراحة

و الحاصل أنه لا يقام لكلامه وزنٌ بل يُرمى في كلِّ وَعْرٍ و حَزْنٍ، و يُعتقد فيه أنه مبتدع ضالٌّ مضلٌّ غالٍ؛ عامله الله بعدله و أجارنا من مثل طريقته و عقيدته و فعله، آمين (إلى أن قال)

إنّه قائل بالجهة و له في إثباتها جزءٌ؛ و يلزم أهل هذا۱٥٥

المذهب الجسميّة و المحاذاة و الاستقرار؛ أي فلعلّه في بعض الأحيان كان يصرّح بتلك اللَّوازم فنسبت إليه؛ سيّما و ممّن نسب إليه ذلك من أئمّة الإسلام المتّفق على جلالته و إمامته و ديانته و أنه الثّقة العدل المرتضى المحقّق المدقّق؛ فلا يقول شيئاً إلّا عن تثبُّتٍ و تحقّق و مزيد احتياط و تحرٍّ سيّما إن نسبت إلى مسلم ما يقتضي كفره و ردّته و ضلاله و إهدار دمه؛ الكلام.^۱

كلام العلماء و المورّخين حول ابن تيميّة

يقول العالم الجليل آية الله السيّد محسن الأمين العامليّ: أنّ الوهّابيّة و مؤسّس دعوتهم محمّد بن عبد الوَهَّاب، و باذر بذورها أحْمد ابن تيميَّة، و تلميذه ابن القَيِّمِ الْجَوْزيّ، و أتباعهم ادّعوا أنهم موحّدون، و أنهم باعتقاداتهم التي خالفوا بها المسلمين حموا جناب التوحيد عن أن يتطرّق إليه شي‌ء من الشرك. و ادّعى الوهّابيّون أنهم هم الموحّدون و غيرهم من جميع المسلمين مشركون.

و لكنّ الحقيقة أنّ ابْنَ تَيْميَّة، و ابْنَ عَبْدِ الْوَهَّابْ و أتباعهما قد أباحوا حمى التوحيد؛ و هتكوا ستوره، و خرقوا حجابه؛ و نسبوا إلى الله تعالى ما

لا يليق بقدس جلاله، تقدّس وَ تعالى عَمَّا يَقُولُ الظَّالِمُونَ عُلُوَّاً كَبِيراً.

فأثبتوا لله تعالى من جهة الفوق و الاستواء على العرش الذي هو فوق السماوات و الأرض؛ و النزول إلى سماء الدنيا، وا لمجي‌ء، وا لقرب، و غير ذلك بمعانيها الحقيقيّة.

و أثبتوا له تعالى الوجه، و اليدين: اليد اليمني، و اليد الشمال و الأصابع، و الكفّ، و العينين، كلّها بمعانيها الحقيقيّة من دون تأويل معانيها و هو تجسيم صريح.

و حملوا ألفاظ الصفات على معانيها الحقيقيّة، فأثبتوا لله تعالى المحبّة، و الرحمة، و الرضا، و الغضب، و غير ذلك بمعانيها الحقيقيّة من غير تأويل، و أنه تعالى يتكلّم بحرف، و صوت، فجعلوا الله تعالى محلّا للحوادث، و هو يستلزم الحدوث.

أمّا ابْنُ تيْميَّة فقال بالجهة، و التجسيم و الاستواء على العرش حقيقة و التكلّم بحرف و صوت.

و هو أوّل من زقا بهذا القول، و صنّف فيه رسائل مستقلّة، مثل رسالة «العقيدة الحَمَويَّة»، و رسالة «العقيدة الوَاسِطِيَّة»، و غيرهما. و اقتفاه في ذلك تلميذاه: ابْنُ الْقَيِّمِ الْجَوْزِيّ، و ابْنُ عَبْدِ الْهَادِي، و أتباعهم.

و لذلك حكم علماء عصره بضلاله و كفره؛ و ألزموا السلطان بقتله، أو حبسه؛ فاخذ إلى مصر، و نوظر فحكموا بحبسه، فحبس. و ذهبت نفسه محبوساً بعد ما أظهر التوبة ثمّ نكث. و نحن ننقل ما حكوه عنه في ذلك و ما قالوه في حقّه، لتعلم ما هي قيمة ابن تيميّة عند العلماء:

قال أحْمَدُ بْنُ حَجَرِ الْهَيْتَمِيّ الْمَكِّيّ الشَّافِعِيّ صاحب كتاب «الصَواعِقُ الْمُحْرِقة» في كتابه «الْجَوْهَرُ الْمُنَظَّمُ في زِيَارَةِ الْقَبْرِ الْمُكَرَّمِ»: أنّ ابن تيميّة تجاوز إلى الجناب المقدّس؛ و خرق سياج عظمته بما أظهره‌

للعامّة على المنابر من دعوى الجهة و التجسيم، إلخ.

و قال ابْنُ حَجَر أيضاً في كتاب «الدُّرَرُ الْكَامِنَة» على ما حكى: أنّ الناس افترقت في ابن تيميّة، فمنهم من نسبه إلى التجسيم لما ذكره في «العقيدة الحمويّة»، و «العقيدة الواسطيّة» و غيرهما. من ذلك بقوله: أنّ اليد و القدم و الساق و الوجه صفات حقيقيّة لله، و إنّه مستو على العرش بذاته.

فقيل له: يلزم بذلك التحيّز و الانقسام. فقال: أنا لا أسلم أنّ التحيّز و الانقسام من خواصّ الأجسام. فالزم بأنه يقول بالتحيّز في ذات الله.

و منهم من ينسبه إلى الزندقة لقوله: أنّ النَّبِيّ لَا يُسْتَغَاثُ بِهِ و انّ في ذلك تنقيصاً و منعاً من تعظيم رسول الله صلّى الله عليه و آله و سلّم.

و كان أشدّ الناس عليه في ذلك النُّورُ البكْرِيّ؛ فإنّه لمّا عقد له المجلس لمحاكمته بسبب ذلك، قال بعض الحاضرين: يعزّر. فقال البكريّ: لا معنى لهذا القول، فإنّه حاول الخلافة مراراً فلم ينلها؛ و إنّما قاتل للرئاسة، لا للديانة؛ و إنّه كان يحبّ الرئاسة، و أنّ عثمان كان يحبّ المال.

و لقوله: أبو بكر أسلم شيخاً يدري ما يقول، و على أسلم صبيّاً، و الصبي لا يصحّ إسلامه على قول.

و لكلامه في قصّة خطبة بنت أبي جهل و ما نسبه من الثناء على قصّة أبي العاص بن الربيع، و ما يؤخذ من مفهومها فإنّه شنّع في عليّ بن أبي طالب، فألزموه بالنفاق لقوله صلّى الله عليه و آله و سلّم: "لَا يُبْغِضُكَ إلَّا مُنَافِقٌ".

و نسبه قوم إلى أنه يسعى في الإمامة الكبرى؛ فإنّه كان يلهج بذكر

ابنِ تُومَرْتْ‌^۱ و يطريه. و كان ذلك مولّداً لطول سجنه. و له وقائع شهيرة.

و كان إذا حوقق و الزم، يقول: لم أرد هذا، إنّما أردت كذا فيذكر احتمالًا بعيداً. «انتهى كلام ابن حَجَر في كتاب «الدُّرر الكامنة».

و عن «مُنْتَهَى الْمَقَالِ في شَرْحِ حَدِيثِ لَا تُشَدُّ الرِّحَالُ» للمفتي صدر الدين أنه قال فيه: قال الشيخ الإمام الحبر الهمام سند المحدّثين الشيخ محمّد البُرلُسيّ في كتاب «إتْحَافُ أهْلِ الْعِرْفَانِ بِرُؤيَةِ الأنْبِياءِ وَ الْمَلَائِكَةِ وَ الْجَانِّ»: و قد تجاسر ابن تيمّية عامله الله بعدله و ذكر تحريمه للسفر إلى زيارة قبر النبيّ صلّى الله عليه و آله و سلّم إلى أن قال:

حتى تجاوز الجناب الأقدس المستحقّ لكلّ كمال أنفس، و خرق سياج الكبرياء و الجلال، و حاول إثبات ما ينأي العظمة و الكمال بادّعائه الجهة و التجسيم، و نسبة من لم يعتقدهما إلى الضلالة و التأثيم. و أظهر هذا الأمر على المنابر، و شاع و ذاع ذكره بين الأكابر و الأصاغر.

و عن صاحب كتاب «أشْرَفُ الْوَسَائِلِ إلى فَهْمِ الشَّمَائِلِ» أنه قال في بيان إرخاء العمامة بين الكتفين:

قال ابْنُ الْقَيِّمِ الْجَوْزِيّ عن شيخه ابْنِ تيْميَّة إنّه ذكر شيئاً بديعاً، و هو أنه صلّى الله عليه و آله و سلّم لمّا رأي ربّه واضعاً يده بين كتفيه أكرم ذلك الموضع بالعذبة. قال العراقيّ: و لم نجد لذلك أصلًا. أقول: بل هذا من قبيل رأيهما و ضلالهما إذ هو مبنيّ على ما ذهبا إليه و أطالا في الاستدلال له، و الحطّ على أهل السنّة في نفيهم له، و هو إثبات الجهة و الجسميّة لله‌ تَعَالَي‌

عَمَّا يَقُولُ الظَّالِمُونَ وَ الْجَاحِدُونَ عُلُوَّاً كَبِيراً.

و لهما (ابن تيميّة، و ابن الجوزيّ) في هذا المقام من القبائح و سوء الاعتقاد ما يصمّ عنه الآذان و يقضي عليه بالزور و الكذب و الضلال و البهتان، قبّحهما الله، و قبّح من قال بقولهما.

و الإمام أحمد بنُ حَنْبَل و أجلّاء مذهبه مبرّءون عن هذه الوصمة القبيحة، كيف و هي كفر عند كثيرين. انتهى كلام صاحب «أشرف الوسائل».

و عن الْمَوْلَوِيّ عَبْدِ الْحَلِيمِ الْهِنْدِيّ في كتاب «حَلُّ الْمَعَاقِدِ» في حاشية «شَرْح الْعَقَائِد»: كان ابن تيميّة حنبليّاً، لكنّه تجاوز الحدّ، و حاول إثبات ما ينأي عظمة الحقّ؛ فأثبت له الجهة و الجسم؛ و له هفوات اخر؛ إلى أن يقول:

و انعقد مجلس في قلعة الجبل، و حضر العلماء الاعلام و الفقهاء العظام. و رئيسهم قاضي القضاة زَيْنُ الدِّينِ المالِكِيّ؛ و حضر ابن تيميّة.

فبعد القيل و القال، بهت ابن تيميّة. و حكم قاضي القضاة بحبسه سنة ۷۰٥.

ثمّ نودى بدمشق و غيرها: من كان على عقيدة ابن تيميّة، حلّ ماله و دمه.

كذا في «مرآة الجنان» للإمام أبي محمّد عبد الله اليافعيّ، ثمّ تاب و تخلّص من السجن سنة ۷۰۷ و قال: إنّي أشعريّ، ثمّ نكث عهده، و أظهر مرموزه، فحبس حبساً شديداً، ثمّ تاب و تخلّص من السجن، و أقام في الشام، و له هناك واقعات كتبت في كتب التاريخ.

و ردّ أقاويله و بيّن أحواله الشيخ ابن حجر في المجلّد الأوّل من «الدُّرر الكامنة»، و الذهبيّ في تأريخه، و غيرهما من المحقّقين.

و حاصل المرام أنّ ابن تيميّة لمّا كان قائلًا بكونه تعالى جسماً، قال بأنه ذو مكان، فإنّ كلّ جسم لا بدّ له من مكان على ما ثبت. و لمّا ورد في‌

الفرقان الحميد: {الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى‌}، قال: أنّ العرش مكانه.

و لمّا كان الواجب أزليّاً عنده، و أجزاء العالم حوادث عنده، اضطرّ إلى القول بأزليّة جنس العرش و قدمه و تعاقب أشخاصه الغير المتناهيّة. فمطلق التمكّن له تعالى أزليّ، و التمكّنات المخصوصة حوادث عنده، كما ذهب المتكلّمون إلى حدوث التعلّقات. «انتهى».

كلام علماء العامّة حول كفر ابن تيميّة في تجسيم الله‌

و عن اليافِعيّ في «مِرآة الجنان» أنه قال في ذكر فتنة ابن تيميّة:

و كان الذي ادّعى عليه بمصر أنه يقول: أنّ الرحمن على العرش استوى حقيقة، و إنّه يتكلّم بحرف و صوت. ثمّ نودي بدمشق و غيرها: من كان على عقيدة ابن تيميّة، حلّ ماله و دمه. «انتهى».

و عن «تاريخ أبي الفِداء» في حوادث سنة ۷۰٥: و فيها استدعى تقيّ الدين أحمد بن تيميّة من دمشق إلى مصر، و عقد له مجلس، و أمسك، و اودع الاعتقال بسبب عقيدته، فإنّه كان يقول بالتجسيم:

و جاء في المنشور الصادر بحقّه من السلطان: و كان الشقيّ ابن تيميّة في هذه المدّة قد بسط لسان قلمه، و مدّ عنان كلمه، و تحدّث في مسائل القرآن و الصفات. و نصّ في كلامه على امور منكرات. و أتى في ذلك بما أنكره أئمّة الإسلام و انعقد على خلافه إجماع العلماء الأعلام، و خالف في ذلك علماء عصره و فقهاء شامه و مصره. و علمنا أنه استخفّ قومه فأطاعوه حتى اتّصل بنا أنهم صرّحوا في حقّ الله بالحرف و الصوت و التجسيم.

«انتهى كلام أبي الفداء».

و عن «كَشْفُ الظُّنون» عن بعضهم: أنه بالغ في ردّ ابن تيميّة، حتى صرّح بكفر من أطلق عليه: شيخ الإسلام. «انتهى».^۱

عقيدة محمّد بن عبد الوهّاب مماثلة لابن تيميّة

إلى هنا فرغ المرحوم آية الله العامليّ رضوان الله عليه من حديثه عن ابن تيميّة. ثمّ بدأ الحديث عن محمّد بن عَبد الوَهَّاب‌^۱ الذي اقتفى أثر ابن تيميّة في زيارة القبور، و التشفّع، و التوسّل، و غير ذلك. فقال: و قد أثبت ابن عبد الوهّاب لله تعالى جهة الفوق و الاستواء على العرش الذي هو فوق السماوات، و الأرض، و الجسميّة، و الرحمة، و الرضا و الغضب و اليدين اليمنى و الشمال، و الأصابع، و الكفّ كلّها بمعانيها الحقيقيّة من دون تأويل.

قال محمّد بن عبد الوهّاب في كتاب «التَّوْحِيدُ الذي هُوَ حَقٌّ على الْبَعِيدِ» على ما حكى عنه في باب قوله تعالى: {حَتَّى إِذا فُزِّعَ عَنْ قُلُوبِهِمْ قالُوا ما ذا قالَ رَبُّكُمْ قالُوا الْحَقَّ وَ هُوَ الْعَلِيُّ الْكَبِيرُ}^٢: لله علوٌّ، و غضب و رضا، و استواء على العرش، ثمّ استدلّ على ذلك بالآية: {وَ ما قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ وَ الْأَرْضُ جَمِيعاً قَبْضَتُهُ يَوْمَ الْقِيامَةِ}.^٣

و قال: لله أصابع، يجعل السماوات في إصبع، و الأرضين في إصبع،

و الشجر على إصبع، و الماء على إصبع، و الثري على إصبع، و سائر الخلق على إصبع.

ثمّ نقل رواية عن ابن مسعود في حبر من الأحبار جاء إلى رسول الله و طرح عليه ما مرّ من كلام، فضحك رسول الله. يرى ابن عبد الوهّاب أنّ ضحك النبيّ تصديق لقول الحبر. و بذلك يثبت التجسّم، و الجهة، و الكيف لله.

عقائد أتباع محمّد بن عبد الوهّاب‌

و بعد موت محمّد بن عبد الوهّاب، أثبت أتباعه لله تعالى جهة العلوّ و الاستواء على العرش. و الوجه، و اليدين، و العينين، و النزول إلى سماء الدنيا و المجي‌ء و القرب، و غير ذلك بمعانيها الحقيقيّة.

و في الرسالة الرابعة من الرسائل الخمس المسمّى مجموعها ب- «الهَدِيَّةِ السَّنِيَّة» لعبد اللطيف حفيد محمّد بن عبد الوهّاب عند ذكر بعض اعتقادات الوهّابيّة، و انّها مطابقة لعبارة أبي الحسن الأشعريّ، قال:

و إنّ الله تعالى على عرشه كما قال: {الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى}‌. و إنّ له يدين بلا كيف كما قال: {لِما خَلَقْتُ بِيَدَيَ‌ بَلْ يَداهُ مَبْسُوطَتانِ‌}. و أنّ له عينين بلا كيف؛ و إنّ له وجهاً، كما قال: {وَ يَبْقى‌ وَجْهُ رَبِّكَ ذُو الْجَلالِ وَ الْإِكْرامِ‌}.

و قال: و يصدقون بالأحاديث التي جاءت عن رسول الله صلّى الله عليه و آله و سلّم: أنّ الله ينزل إلى سماء الدنيا، فيقول: هل من مستغفر؟

إلى أن قال: و يقرءون أنّ الله يجي‌ء يوم القيامة كما قال: {وَ جاءَ رَبُّكَ وَ الْمَلَكُ صَفًّا صَفًّا}. و إنّه يقرب من خلقه كيف شاء، كما قال: {وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ}.

و جاء في الرسالة الخامسة لمحمّد بن عبد اللطيف المذكور: و نعتقد أنّ الله تعالى مستو على عرشه، عال على خلقه، و عرشه فوق السماوات.

قال تعالى: {الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى}‌. فنؤمن باللفظ، و نثبّت حقيقة الاستواء، و لا نكيّف، و لا نمثّل.

قال‌ إمَامُ دَارِ الْهِجْرَةِ: مالِك بْنُ أنَسْ‌- و بقوله نقول- و قد سأله رجل عن الاستواء، فقال: الاستواءُ مَعْلُومٌ وَ الْكَيْفُ مَجْهُولٌ وَ الإيمانُ بِهِ وَاجِبٌ وَ السُّؤالُ عَنْهُ بِدْعَةٌ.

إلى أن قال: فمن شبّه الله بخلقه كفر، و من جحد ما وصف به نفسه فقد كفر، و نؤمن بما ورد من أنه تعالى يَنْزِلُ كُلَّ لَيْلَةٍ إلى سَمَاءِ الدُّنيَا حِينَ يَبْقَى ثُلْثُ اللَّيْلِ فَيَقُولُ ...

وهنا قال المرحوم الأمين العامليّ: يلزم من ذلك أحد أمرين:

التجسيم أو القول بالمحال، و كلاهما محال؛ لأنّ حصول حقيقة الاستواء مع عدم الكيف محال بحكم العقل. و مع الكيف تجسيم، فلا بدّ من التأويل و المجاز، و القرينة العقل.^۱

و يقول دهخدا: ينسب ابن تيميّة إلى تَيْما، مدينة صغيرة في الشام:

و هو تقيّ الدين أبو العبّاس أحمد بن عبد الحليم بن عبد السلام بن عبد الله بن محمّد بن تيميّة الحَرَّانيّ (الولادة ٦٦۱، الوفاة ۷٢۸ هـ). ولد في حرّان بالقرب من دمشق. (إلى أن يقول):

و قد عارض ابن تيميّة الأشاعرة، و الحكماء، و الصوفيّة، و جميع الفرق الإسلاميّة ما عدا السلفيّة، و يراها باطلة. و كان يعتقد بالتجسّم؛ و لا يجيز للمسلم أن يتجاوز ظاهر اللفظ في القرآن و الحديث. و كان يعتبر زيارة قبور الأولياء بدعة؛ و يمكن القول إنّه رائد الوهّابيّين في هذا الأمر.^٢

ابن بطوطة في الشام و كلام ابن تيميّة

و عند ما سافر ابنُ بطوطة إلى دمشق، التقي ابن تيميّة هناك؛ و بعد حديثه عن قضاة دمشق، يقول: حِكَايَةُ الْفَقِيهِ ذِي اللَّوْثَةِ. ثمّ قال:

و كان بدمشق من كبار الفقهاء الحنابلة تقيّ الدين بن تيميّة كبير الشام؛ يتكلّم في الفنون إلَّا أنّ في عَقْلِهِ شَيئاً.

و كان أهل دمشق يعظّمونه أشدّ التعظيم، و يعظهم على المنبر؛ و تكلّم مرّة بأمر أنكره الفقهاء، و رفعوه إلى الملك الناصر، فأمر بإشخاصه إلى القاهرة. و جُمَع القضاةُ و الفقهاء بمجلس الملك الناصر؛ و تكلّم شرف الدين الزَّوَاويّ المالكيّ، و قال: أنّ هذا الرجل قال كذا و كذا، و عدّد ما أنكر على ابن تيميّة، و أحضر العقود بذلك، و وضعها بين يدي قاضي القضاة.

و قال قاضي القضاة لابن تيميّة: ما تقول؟ قال: لَا إلَهَ إلَّا اللهُ‌؛ فأعاد عليه، فأجاب بمثل قوله، فأمر الملك الناصر بسجنه، فسجن أعواماً؛ و صنّف في السجن كتاباً في تفسير القرآن سمّاه ب- «البحر المحيط» في نحو أربعين مجلّداً.

ثمّ أنّ امّه تعرّضت للملك الناصر، و شكت إليه، فأمر بإطلاقه، إلى أن وقع منه مثل ذلك ثانية؛ و كنت إذ ذاك بدمشق، فحضرته يوم الجمعة و هو يعظ الناس على منبر الجامع، و يذكّرهم، فكان من جملة كلامه أن قال: أنّ اللهَ يَنْزِلُ إلى سَمَاءِ الدُّنْيَا كَنُزُولِي هَذَا، وَ نَزَلَ دَرَجَةً مِنْ دَرَجِ الْمِنْبَرِ.

فعارضه فقيه مالكيّ يعرف ب- ابنِ الزَّهْراء، و أنكر ما تكلّم به، فقامت العامّة إلى هذا الفقيه، و ضربوه بالأيديّ و النعال ضرباً كثيراً حتى سقطت عمامته، و ظهر على رأسه شاشة حرير، فأنكروا على لباسها و احتملوه إلى دار عزّ الدين ابن مسلم قاضي الحنابلة، فأمر بسجنه و عزّره بعد ذلك، فأنكر

فقهاء المالكيّة و الشافعيّة ما كان من تعزيره.

و رفعوا الأمر إلى ملك الأمراء سيف الدين تنكيز، و كان من خيار الأمراء و صلحائهم، فكتب إلى الملك الناصر بذلك، و كتب عقداً شرعيّاً على ابن تيميّة بامور منكرة. و بعث العقد إلى الملك الناصر، فأمر بسجن ابن تيميّة بالقلعة، فسجن بها حتى مات في السجن.^۱

يستبين لنا ممّا تقدّم بكلّ صراحة: أنّ ابن تيميّة كان يقول بالتجسيم؛ و تمثيله بنزوله درجة من المنبر يفيدنا جيّداً أنّ القصد من النزول هنا هو النزول المكانيّ تَعَإلى الله عَنْ ذَلِكَ. و في ضوء ذلك فإنّ ما ذكره محمّد بَهْجَت الْعَطَّار في كتاب «حياة ابن تيميّة»- من أنّ ابن بطوطة عند ما كان في دمشق، كان ابن تيميّة محبوساً في قلعة دمشق، فالذي تكلّم بذلك الكلام على منبر دمشق شخص آخر غيره ظنّه ابن بطوطة أنه ابن تيميّة- كلام في غير موضعه، و تبرير لا يمكن قبوله.

إذ كيف يخفي ابن تيميّة على ابن بطوطة فلا يعرفه، و يظنّه شخصاً آخر، و هو معروف بالفراسة و الكياسة و السوابق؟ هذا مع كافّة المواصفات التي ذكرها ابن بطوطة في هذه القصّة.

ناهيك عن أنّ ابن بطوطة كان رحّالة؛ و له كتاب «رحلة ابن بطوطة» حول هذه الأسفار و أمثالها. و من المعلوم أنّ السوّاح الذين يدوّنون رحلاتهم و أسفارهم، يسجّلون مشاهداتهم اليوميّة في حينها و لا يؤخّرونها لئلّا ينسوا شيئاً منها، و يضبطون كافّة الخصوصيّات. و قد أقام ابن بطوطة مدّة في دمشق؛ و لو كانت هذه القضيّة غير مرتبطة بابن تيميّة. فإنّها لم تكن لتخفى، بل ينشر خبرها في دمشق فيسجّلها ابن بطوطة في رحلته.

و هذه الرحلة تحظى بالاهميّة عند المؤرّخين، و مع هذا كلّه فإنّ غفلة ابن بطوطة عن هذا الأمر الواضح البيّن لا تغفر له.

مضافاً إلى كلّ ما مرّ من كلام، فما هو الدافع لنا أن نقدّس ابن تيميّة إلى هذه الدرجة سالكين طرقاً وعرة و مطبّات عويصة بغية تبرير أخطائه! و هو الذي شهد بزيغه الفكريّ علماء الإسلام كافّة؛ حتى أنّ ابن بطوطة نفسه قد رأي خللًا و نقصاً في عقله، و ذكره تحت عنوان الْفَقِيهُ ذُو اللَّوْثَة.

هذه أخطاء ابن تيميّة، و ابن عبد الوهّاب، كلّها ناتجة عن التزمّت، و التعنّت، و الجمود على الظاهر، و عدم التعقّل في آيات الله.

فلقد تعلّما كلمة واحدة و هي: لا يمكن أن نتجاوز القرآن و السنّة النبويّة؛ و لكن ما هو القرآن، و كيف يجب أن نفهمه منه؟ و كيف نفسّر القرآن، و هو كتاب للعمل و منهج للعلم يستضي‌ء به الحكماء و ذوو الالباب في العالم حتى فناء الدنيا و قيام القيامة؟ إنّهما و أمثالهما لا يفهمون أبداً.

يقولون: وَ جَاءَ رَبُّكَ، أي أنّ الله يمشي و يذهب و يجي‌ء.

الالفاظ الموضوعة للمعاني العامّة

أنّ هؤلاء لو خطوا على طريق الأدب الصحيح، و الفلسفة الإسلاميّة خطوة واحدة، لما تقوّلوا هذه الأقاويل، و نسجوا هذه الأباطيل.

لقد وضعت الألفاظ للمعاني العامّة. فالمجي‌ء بمعنى الإتيان، أي الأقتراب التدريجيّ. و تتمثّل هذه الحقيقة في الإنسان برجليه، و في الحيوان ذي الأربع بأربع، و في الطير بتحريك جناحيه؛ و في الحوادث الأرضيّة و السماويّة لمناسبتها. أنتم تقولون: جاء المطر، و جاء الثلج، و جاءت الرياح، و جاءت الزلزلة، فهل لهذه الأشياء أرجل تمشي بها؟! و تقولون: جاءت الشمس، و جاء النور، فهل لهما أرجل؟ و تقولون في الأمور المعنويّة: جاء عقل زيد إلى موضعه (ثاب إلى رشده)؛ و جاء حبّه؛ و جاء إدراكه؛ و جاء سخاؤه؛ و جاء جبرئيل؛ و تقولون في الأمور المادّيّة

غير المعنويّة كالكهرباء، و الماء، و غيرهما: جاءت الكهرباء، و جاء الماء؛ و جاءت حرارة زيد إذا حُمَّ بدنه. فهل لهذه الأشياء أرجل؟ فمجي‌ء كلّ شي‌ء يتناسب مع ماهيّته. و لم يذكر أحد من اللغويين قطّ أنّ المجي‌ء ملازم لحركة الارجل.

و معنى قولنا: جاءت رحمة الله، اقتربت، و رفع الحجاب، و تجلّت للناس صفة الرحمة.

و جاء الله، تعني أنّ حجاب الإنّيّة الذي عليه الناس قد رفع، فشاهدوا ذاته المقدّسة متجلّية بالهيمنة، و الإحاطة، و الاستيلاء؛ و أدركوا جماله و جلاله بدون حجاب؛ هذا هو المعنى الحقيقيّ للمجي‌ء. فالالفاظ قد وضعت للمعاني العامّة؛ و المواصفات الخاصّة بموضع الاستعمال لا علاقة لها بموضوعها العامّ.

و في ضوء ذلك نقول: أنّ لفظ المجي‌ء قد استعمل في معناه الحقيقيّ؛ غاية الأمر أنّ معناه الحقيقيّ عامّ؛ و لو يؤخذ بنظر الأعتبار في تلك الخصوصيّات المستعملة.

و لا نقول: إنّه لا يمكن استعمال لفظ المجي‌ء في هذه الحالات في معناه الحقيقيّ و هو الإتيان على الاقدام، و ينبغي أن نؤوّله، و نحمله على معناه المجازيّ. فهذا الجواب غير صحيح.

لقد استعمل لفظ العرش في معناه الحقيقيّ؛ و هو عامّ؛ و يلزمه أنّ العرش ليس مادّيّاً، و عرش كلّ شي‌ء يتناسب مع ذاته: فعرش الله مجرّد، و ليس مادّيّاً، كما أنّ الله مجرّد و ليس مادّيّاً.

أنّ عرش الله هو عالم المشيئة و الإرادة و الاختيار المهيمن على العوالم كلّها.

الله سميع؛ و معنى أنه يسمع، أي: يدرك المسموعات بعلمه‌

المحيط؛ و هو بصير و له عين، أي: يدرك المُبصرات بعلمه المحيط؛ و لله يد، أي: قدرة، و وسيلة لممارسة القدرة؛ و يداه، تعنيان صفة الجمال، و الجلال؛ و اسمي: الجميل، و الجليل. هذه معان غير مؤوّلة و غير مجازيّة.

و لا قرينة عندنا على المجاز حتى يقول أحد شيئاً يدلّ عليه؛ و ينبغي أن نحمل اللفظ على المعاني الحقيقيّة عند عدم وجود قرينة؛ و القرينة العقليّة لا تكفى أيضاً؛ لأنّ العقول تتباين فيما بينها هنا.

أنّ هذا النمط من البحوث السطحيّة يسوقنا آخر المطاف إلى الجمود و التعنّت و التجسّم؛ إلّا أنّ وضع الألفاظ للمعاني العامّة يحلّ كافّة المشاكل؛ ذلك لأنّ حقيقة الموضوع هي على هذا النسق أيضاً.

ضلال الوهّابيّة في فهم الحقائق القرآنيّة

أنّ التعبّد بالمعاني المتعارفة و المستعملة للآيات القرآنيّة، التي يتداولها الناس في محادثاتهم و محاوراتهم إليوميّة يُفقد الكتاب الإلهيّ شأنه تماماً؛ و يبدّل هذه الآيات العالية و الرفيعة بمحمولات دانية و معان مبتذلة. و هذا التعبّد لا ينسجم مع تعليم القرآن الذي يدعونا إلى الجدّ و الاجتهاد و التنقيب و التعقّل و التفكّر. فالابتعاد عن العرفان الإلهيّ، و مقام الولاية، و السير العمليّ في عوالم الحبّ و الاتّصال بالباطن، و الاحتراز من العلوم العقليّة و البراهين الفلسفيّة و القواعد الحِكَميّة، هو الذي يسبّب لنا هذه الكوارث.

لقد أراد ابْنُ تَيْميَّة أن يستهدي بالقرآن و السُنَّة غير أنه ضلّ سبيله؛ و لذلك تزهق روحه في الفيأي المجدبة بكبد ملتهب، و قلب ذائب منصهر متحسّراً متأوّهاً على ما فرّط في جنب الله و جنب رسوله إذ يفتي بعدم قصر الصلاة للمسافر الذي يقصد المدينة لزيارة قبر رسول الله صلّى الله عليه و آله و سلّم.^۱ لأنّ هذا السفر سفر معصية، و زيارة رسول الله بدعة. أ ليس

‌

هذا تفتيتاً للكبد و مسكنةً للروح أن يقول الإنسان: أنّ السفر للنزهة و التفرّج و لايّ ضرب من ضروب اللذّة و السعادة؛ أو السفر إلى أيّ بقعه من بقاع العالم للتجارة حلال، و يقصر المسافر صلاته فيه؛ أمّا السفر إلى المدينة لزيارة قبر رسول الله فإنّه حرام، و يتمّ المسافر صلاته في هذا السفر؟!

أنّ هؤلاء يريدون أن يبلغوا القرآن و لا يتجاوزوه؛ إلّا أنّ أدمغتهم المتحجّرة تزيّن لهم أن يسلّوا سيوفهم على المسلمين بذريعة محاربة الشرك الذي ينهجونه في حياتهم، بزعمهم، و يُنشئوا حمّاماً من الدم في الحجاز، و نجد، و مكّة، و جدّة، و العراق، و سوريا و غيرها من الأقطار، و يذبحوا الأطفال الرضّع، و يرتكبوا من الجرائم ما يُبيّضوا به وجه المغول، و قد بيّضوه حقّاً؛ و بعد هذا كلّه يزعمون أنّ هذه الأعمال الإجراميّة تمثّل الدعوة إلى التوحيد؛ و هل أنّ تكفير المسلمين جميعهم هو التوحيد! و هل أنّ إباحة سفك الدماء البريئة للمسلمين هي التوحيد؟ هذه هي طريقة الوَهَّابِيَّة التي ابتدعها مؤسّسها محمّد بن عبد الوهّاب، و وضع لبناتها الاولى ابن تيميّة قائدها الفكريّ الأوّل.

و على كلّ من أحبّ الاطّلاع الكأي على الوهّابيّة، أن يطالع الكتب التي تتحدّث عنها و عن تأريخ رجالها، لكي يعلم أنّ الابتعاد عن ولاية الإمام الصادق و مذهبه الحقّ يولّد هذه المسكنة.